PAROLE DI DANTE: "Per la dannosa colpa de la gola"

PAROLE DI DANTE - CONTRIBUTI DI FILOLOGIA DANTESCA
 

 

Ms. It 1, f149r - Manchester, Bibl. J Rylands
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«PER LA DANNOSA COLPA DE LA GOLA»

(Note sul contrapasso di Inferno VI)



I commentatori antichi del VI canto dell'Inferno si sono adoperati con grande cura per illustrare il contrapasso dei golosi nei minimi particolari sia per quanto riguarda i versi danteschi su Cerbero, sia per ciò che concerne le altre pene inflitte alle ombre del terzo cerchio. A prima vista sembra che i chiosatori antichi abbiano applicato, nell'uno e nell'altro caso, un pizzico di fantasia con risultati, alcune volte, divergenti. Così, nel primo caso, per esempio, alcuni commentatori hanno visto nelle tre teste e tre gole di Cerbero le tre età dell'uomo: infanzia, giovinezza, vecchiaia; altri commentatori, come Guido da Pisa, l'Ottimo, e Pietro di Dante nella prima redazione, vi hanno ravvisato i tre continenti: Asia, Africa, Europa; altri ancora, come Jacopo di Dante, Graziolo de Bambaglioli e Pietro di Dante nella seconda e terza redazione, i tre modi diabolici di «golosizzare»: quantità, qualità, continuità (1).

Ora converrà dire subito che se i risultati dei commentatori sopra citati sono divergenti, essi lo sono non per la loro fantasia, ma semplicemente perché i commentatori ricevevano e facevano loro tradizioni diverse. Così, delle tre età dell'uomo avevano già parlato Isidoro e Rabano Mauro; i tre continenti erano stati addotti da Bernardo Silvestre e dal terzo Mitografo Vaticano; i tre modi di «golosizzare» erano stati tramandati da Ugo di San Vittore e altri. Ed è interessante il caso di Pietro di Dante il quale ha un ripensamento già nella prima redazione («Quidam dicunt quod Cerberus iste ponitur pro terra universalis, quae in tria capita dividitur, scilicet, Asiam, Africam, et Europam [...] Vel verius dic quod ponitur pro motu et vitio gulae diabolico universalis»), e non essendo convinto del significato di Asia, Africa e Europa, non lo accoglierà nelle due altre seguenti redazioni (2). Per il resto, in generale, gli antichi sono concordi nel vedere un contrapasso sapientemente organizzato per cui i golosi sono puniti nei cinque sensi (3). E ciò forse sulla falsariga di s. Gregorio e s. Tommaso i quali avevano asserito che il disordine della gola può aver luogo in cinque modi: praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose (4), cui corrispondono, in un certo senso le quattro «q» di Pietro Cantore: quando, quid, quanto, quale, cui va aggiunto quomodo (5). O, meglio ancora, i commentatori avevano in mente un sermone intitolato De quinque sensuum mortificatione attribuito ad Ildebero di Lavardin, ma invece da restituire a Pietro Lombardo (6), in cui si descrive Eva che, soccombendo alla tentazione del Serpente, peccò nei cinque sensi (7). E, in generale, gli antichi sono anche concordi nel vedere nella neve e nella grandine le afflizioni corporee come punizione divina della ghiottoneria dei golosi. E anche in questo caso gli antichi seguono la tradizione poiché neve e grandine sono intese come afflizioni del corpo, tra altri, per esempio, da Ruperto di Deutz (8).

I moderni invece, per la maggiore (9), hanno abbandonato l'idea di voler ricavare un significato allegorico da quasi ogni singola parola ed espressione dantesca che si riferiscano al contrapasso. Infatti alcuni moderni, o si sono espressi in senso del tutto generale dichiarando la pena semplicemente come «appropriato gastico agl'ingordi gustatori d'ogni più raffinata squisitezza di cibi e di bevande» (Del Lungo), oppure hanno lamentato il fatto che «Dante, che è quasi sempre attento ad osservare la legge del contrapasso, ora dà ai golosi una pena troppo generica rispetto al loro vizio» (Villaroel). Ed infatti è stato anche asserito che ai dannati per i pecccati di gola è inflitta una pena non facilmente rapportabile alla colpa commessa (10). Quindi, come ebbe a dire il Lanci chiosando la voce pioggia, «resta incerto, nell'esegesi sia antica che moderna, il significato allegorico di questa pioggia, nel rapporto di contrapasso fra la pena e la colpa» (11).

Intanto bisognerà dire che il testo è chiaro: i golosi sono condannati ad essere immersi in una palude di fango fetido sotto una pioggia nera, mista di grandine e di neve, e per giunta sono dilaniati da Cerbero. Quello che nei commenti non è totalmente soddisfacente, o, per meglio dire, quello che nei commenti sembra mancare è appunto una spiegazione esauriente sul rapporto tra pena e colpa; poiché le ragioni offerte dagli antichi commentatori, se pur validissime, non bastano a chiarire tutti i nessi semantici fondamentali del rapporto. Sembra chiaro, intanto, che per rapportare coerentemente la pena alla colpa e per cercare di comprendere il senso allegorico totale bisogna chiedersi almeno due cose: la prima è, quale possa essere il nucleo strutturale su cui poggiano i due piani compositivi che sottostanno agli agenti della pena dei golosi -- da una parte Cerbero, e dall'altra la «piova maledetta» e il risultante fango; la seconda, quale sia la ragione della «piova maledetta». Pertanto le note che seguono si propongono di vedere se, in qualche modo, sia possibile trovare un nesso semantico che integri e fonda i due piani di cui sopra.

 

1. Per prima cosa dunque possiamo chiederci per quale ragione Dante abbia posto il Cerbero classico a guardiano del cerchio dei golosi, declassificandolo -- se si vuole -- dalla sua mansione di guardiano dell'Ade.

Infatti, già gli antichi commentatori si erano posti tale quesito e lo avevano risolto, almeno in parte, basandosi su tre punti: primo, la pseudo-etimologia che da Servio aveva caratterizzato lo janitor Orci; secondo, la voce "cane"; e infine, le caratteristiche umane conferite a Cerbero da Dante. Il Boccaccio, ad esempio, asserisce che Cerbero rappresenta il vizio della gola «al quale intendimento assai bene si conforma l'etimologia del nome. Vuole, secondo che piace ad alcuni, tanto dir Cerbero quanto «creon vorans», cioè `divoratore di carne'». Oltre a questo il Boccaccio si sofferma a lungo sulla figura del Cerbero dantesco che ha in parte la prerogativa di `cane' di classica memoria, e in parte attributi umani («occhi», «barba», «ventre», «mani»), e vi elabora tutto un discorso allegorico inteso «a vedere quello che l'autore voglia intender per Cerbero, la qual cosa sotto assai sottil velo è ascosa». Nel suo tentativo di capire la ragione per cui Dante ha scelto Cerbero a guardiano dei golosi il Boccaccio fa un salto di qualità rispetto ai commentatori che lo hanno preceduto (ad eccezione forse di Pietro). Il suo sforzo è davvero encomiabile perché egli riesce a rapportare gli elementi semantici attinenti a Cerbero agli elementi attinenti ai golosi, dall'etimologia di Cerbero al suo epiteto di «cane», alle sue tre gole, agli occhi vermigli, alla barba unta, al ventre largo e così via (12). Quindi le ragioni addotte dal Boccaccio sono ben còlte, chiaramente espresse e giustamente attinenti. Il Boccaccio si rifa alla figura di Cerbero come questi era stato interpretato da Servio e da altri dopo di lui e sulla sua scia. La testimonianza del Boccaccio ci dimostra che al tempo di Dante Cerbero era inteso proprio in questo senso: da una parte l'idea di `cane', e dall'altra quella della sua etimologia, per cui i termini e le espressioni 'Cerbero', 'divoratore di carne', e 'cane' venivano ad essere praticamente isotopi di un discorso tutto puntato intorno al concetto di 'gastrimargia', ovvero concupiscenza della gola, peccato capitale ampiamente avversato in trattati ed omilie da un gran numero di Padri della Chiesa, greci e latini, da Basilio e Tertulliano in poi, e da predicatori e scrittori ben noti a Dante.

Ora, ai commentatori antichi era sfuggito un particolare importante nella lettura del commento di Servio all'Eneide, un particolare che da Servio si ripete e si trasmette attraverso il Medioevo. Sarebbe qui inopportuno e superfluo ripetere il discorso fatto da quasi tutti i commentatori sul mito del Cerbero pagano, guardiano dell'Ade. Ci preme invece ricordare che Servio, appunto nel suo commento all'Eneide, insiste su un aspetto del guardiano dell'Ade -- notato solamente poco più di un cinquantennio fa dal Silverstein (13) -- che si presenta assai importante per il nostro scopo. Dice dunque Servio: «Quod autem dicitur traxisse ab inferis Cerberum, haec ratio est, qui omnes cupiditates et cunta vitia terrena contempsit et domuit: nam Cerberus terra est, id est consumptrix omnium corporum. Unde et Cerberus dictus est, quasi κρεοβόρος , id est carnem vorans: unde legitur `ossa super recubans' [Eneide VIII, 297]: nam non ossa citius terra consumit». Una ricerca sulla tradizione medievale di Cerbero ha messo in evidenza che questo breve commento di Servio è inteso a presentare l'idea che, in qualche modo, Cerbero equivale a terra. Infatti tale idea è ripresa e si ripete attraverso il Medioevo con Isidoro, Fulgenzio, i Mytographi Vaticani, Bernardo Silvestre, e su su fino a Dante ed oltre (14). Bernardo Silvestre, per esempio, è ben preciso a questo proposito, quando nel suo commento all'Eneide ci dice che Cerbero, «in integumento» ha due significati: è inteso come terra e come divoratore di carne: «Cerberus in integumentis accipitur in duabus figuris: per eum namque terram intelligimus, unde nomen congruit. Dicitur enim Cerberus quasi caerberos, id est carnem vorans. Carnes enim consumit ossibus manentibus» (15). Per cui, sia la voracità di Cerbero che è di ascendenza virgiliana, sia la nozione che Cerbero significa `terra' che è, come si è visto, di tradizione medievale, sono stati i due aspetti determinanti che hanno indotto Dante a scegliere Cerbero come guardiano del cerchio dei golosi. É chiaro che il significato morale di `terra' conferito a Cerbero dagli scrittori medievali è strettamente legato alla nozione di voracità del cane dell'Ade, messa a confronto con la terra che `divora' i morti. Ciò è esplicito in tutta la tradizione medievale, e lo è anche perché Servio aveva affrontato ben due volte l'argomento. Infatti nell'VIII canto dell'Eneide, al v. 297 («ossa super recubans»), che aveva debitamente richiamato nella sua altra nota, egli sarà ancora più preciso poiché qui parla della terra che consuma, non semplicemente i corpi, ma i corpi sepolti, e respinge come puerile l'interpretazione di coloro che credono che le ossa semidivorate su cui è disteso Cerbero possano riferirsi alle ossa dei mortali che si presentano vivi alle soglie dell'Averno: «ossa super recubans», aut ad terrorem dictum est: aut certe illud est quod etiam supra <VI, 395> diximus, Cerberus esse terram, quae corpora sepulta consumit, nam inde Cerberus dictus est quasi . Alii pueriliter volunt a Cerbero Amphiarai ossa consumi, qui hiatu terrae secundum Statium descendit ad inferos» (16).

Pertanto è quanto mai pertinente che nel VI canto dell'Inferno Virgilio faccia chetare il «gran vermo» con una manciata di terra -- il che è stato da alcuni ricondotto a Genesi 3, 19 («In sudore vultus tui vesceris pane donec revertaris in terram de qua sumptus es; quia pulvis es et in pulverem reverteris» (17). Ora il passo di Genesi decreta la morte e l'esilio di Adamo ed Eva e di tutti i loro discendenti dal Paradiso terrestre. Ma la morte viene intesa come morte dell'anima, cioè come perdita della vita spirituale, e come morte del corpo. Ed è interessante notare che già s. Paolo, nell'Epistola ai Romani (5, 12-21), istituisce un parallelismo tra il vecchio Adamo peccatore e il nuovo Adamo, cioè Cristo, redentore: il primo fonda il regno del peccato e della morte, il secondo quello della Grazia e della vita. Ma la morte del corpo per l'uomo rimane realtà; e tale condanna tocca non soltanto ai golosi, né soltanto ai reprobi, ma a tutti gli uomini, giusti e santi inclusi. E il corpo di tutti rimarrà morto fino alla fine dei secoli, fino al momento della risurrezione della carne. Pertanto non solo è chiaro che il passo di Genesi non può applicarsi solamante ai golosi, ma c'è di più: e il di più è proprio la redenzione e la risurrezione della carne. Vale a dire che la carne diventata con la morte del corpo polvere, tornerà ad essere corpo tramite la sua risurrezione. Questo concetto paolino è riecheggiato e reiterato dai primi Padri, e già da Tertulliano, il quale addirittura parla di una `reincorporazione' ovvero una reintegrazione della carne(18). Tale idea , come si sa, è alla base dell'invenzione stessa della viaggio dantesco, e nel poema appare più volte, a partire proprio da questo canto dell'Inferno. Inoltre non si deve dimenticare che la disubbidienza di Adamo ed Eva non fu principalmente peccato di gola, come potrebbe sembrare, ma fu peccato di superbia. É Dante stesso, come è noto, ad affermarlo per bocca di Adamo, prendendo così una netta posizione nelle dispute del tempo sull'argomento:

Or, figliuol mio, non il gustar del legno
fu per sé la cagion di tanto essilio,
ma solamente il trapassar del segno (19)



Ma bisognerà aggiungere che Dante seguiva anche qui una lunga tradizione che era passata per s. Agostino , ed altri dopo di lui, e che finalmente aveva trovato la sua autorevole codificazione scolastica in s. Tommaso: «Primum peccatum hominis fuit in hoc, quod appetit quoddam spiritualem bonum supra mensuram, quod pertinet ad superbiam» (20)

Quindi per fondere saldamente i due piani cui abbiamo accennato sopra è importante, a nostro avviso, ricollegare il particolare Cerbero=terra non tanto al passo di Genesi, ma più specificamente a Cerbero come guardiano del cerchio dei golosi e quindi ai golosi stessi. Cioè, come la sua `etimologia', la voce «cane» e le caratteristiche umane del Cerbero dantesco sono attributi che si riferiscono allegoricamente ai golosi, così anche l'equazione Cerbero=terra dovrà riferirsi al vizio della gola. Ciò vale a dire che terra dovrà fungere da asse semantico o -- se si preferisce -- denominatore comune di entrambi, come si vedrà.



2. Abbiamo accennato sopra come gli antichi commmentatori vedessero nella neve e nella grandine le afflizioni corporee dei golosi. Infatti già Jacopo Alighieri aveva indicato il significato della «piova» negli «infermi accidenti d'i superflui omori che nelle carni de' detti golosi continuamente piovono, sì come malattie di fianchi e di gotte e di podagre e simiglianti effetti» (21). E anche Pietro si era mantenuto sullo stesso registro. Ma Pietro -- con quella sua precisa intenzione di presentare il padre in una sfera di forte influenza classica e biblico-patristica -- riprende ed espande il numero degli «accidenti» già nella sua prima redazione del Commentarium, citando ampiamente da tali fonti. Nella fattispecie, per dimostrare che la pioggia infernale cui sono soggetti i golosi altro non significhi «nisi gravamen ciborum faciens nos in diversis aegritudinibus jacere et infirmare», si rifa ad un passo di Giovanni Crisostomo in cui si elencano le stesse malattie di fianchi di gotte e di podagre. E poi due altre citazioni, una presa da Gerolamo («qui foetet, hoc est corpus gulosi») e l'altra dalla Glossa («homo qui gulosizat, vespere habet os foetidum et in sequenti mane admodum sepulchri») gli servono per puntualizzare il dantesco «pute la terra» del verso 12. Infatti il corpo che pute è il corpo del goloso. Come mai -- ci si chiederà -- il corpo del goloso soffre di tanti mali e come mai esso pute? E la risposta ce la dà Pietro stesso, dopo essere tornato a rivedere il suo lavoro, nella seconda e terza redazione del Commentarium in cui le citazioni, dalla Bibbia dai classici e dai Padri, vengono ampiamente estese. La risposta è presa da un altro luogo dello stesso Crisostomo. La seconda redazione legge come segue: «Quantum vero ad allegoricum sensum auctor hunc circulum secundum Inferni, pena sensus animas passionantem, accipit pro statu et vita illorum qui, in hoc mundo vivendo, in vitio gulle marcescunt in aquositate humorum: et ecce pluvia , de qua hic dicitur, que in renibus et in suis meatibus lapides etiam generat; et ecce grando, de qua etiam hic dicitur et alias frigidas flematicas et catharosas egritudines; et ecce nix, de qua hic dicitur etiam, que homines iacere faciunt cum podagris et aliis infinitis morbis. Unde Johannes Os Aureum, ad hoc ita dicit: `>Eccessus ciborum computrescere facit corpus humanum et macerat egritudine diuturna'» (22). Il corpo che macera sotto la pioggia infernale è il corpo del goloso. E qui sarà bene ricordare che già il Boccaccio aveva interpretato l'«adona» del verso 34 («l'ombre che adona / la greve pioggia») nel senso di `macera', il cui significato va anche esteso al «mi fiacco» di 54 (« a la pioggia mi fiacco») (23). Infatti il Pézard ha dato al verbo dantesco il valore di «macérer, detremper». Per cui Dante, secondo il Pézard, alluderebbe al tormento fisico di Ciacco, macerato dalla «greve» pioggia. Recentemente anche Pasquini e Quaglio hanno interpretato il «mi fiacco» nel senso di «mi macero» (24). Ora il verbo macerare che abbimao sopra visto in Crisostomo è un verbo assai comune nella tradizione patristica, in cui viene soprattutto usato nel significato ascetico di `soffrire', `tormentare', `essere tormentato', `reprimere i vizi', `mortificare la carne'; ma è anche usato nel significato più proprio di `metter in acqua', `inzuppare', `rendere molle'. In questo senso il verbo è ripreso da Uguccione del quale egli dà anche i seguenti significati:conterere, dilaniare, frangere, debilitare, e mollificare (25), in cui si noterà che quest'ultimo verbo ha anche il senso di `rendere molle' tramite l'acqua. Tutto ciò è anche ripetuto verbatim da Giovanni Balbi da Genova. Ma è interessante notare anche la definizione che Uguccione dà del verbo flaccere (flactere) che occupa la stessa area semantica di flaccus (flacteus) a cui è connesso il tardo latino *flaccare, da cui deriva l'italiano 'fiaccare'. Il lemma del lessicografo pisano legge dunque: «Flacceo -es, id est marcere. Unde hec flaccor -oris, id est marcor. Et flaccus -a -um, marcidus. Unde per translationem flaccentes dicuntur qui marcent in peccatis et iniquitatibus» (26). Oltre all'interessante uso traslato del participio, Uguccione ci testimonia che il verbo macerare era venuto a ricoprire parte dell'area semantica del verbo flaccere. Per cui macerare nel senso di `mollificare' si era allineato a flaccus nel senso di marcidus tramite il concetto di `acqua' o `acqua stagnante' che li univa (27). Pertanto nulla osta ad accogliere il «mi fiacco» nel senso detto.

In questa sede tuttavia, e per il nostro scopo, a noi preme soprattutto rilevare che il deverbale maceratio viene usato da Tertulliano in una struttura sintagmatica strettamente unita al sostantivo victus, e per di più in un discorso tutto puntato verso l'idea dell'osservanza del precetto del digiuno come espiazione dell'antica e primordiale offesa di Adamo contro Dio. Quindi «macerazione» nel senso di castigatio e come chiaro e preciso contrapasso. Tertulliano dice: «Porro, cum et ipse ieiunium mandet, et animam conquassatam proprie utique cibi angustiis sacrificium appellet <Ps. L, 18>, quis iam dubitabit omnium erga victum macerationum hanc fuisse rationem, qua rursus interdicto cibo, et observato praecepto, primordiale iam delictum expiaretur, ut homo per eamdem materiam caussae satis Deo faciat, per quam offenderat, id est, per cibi interdictionem; atque ita salutem aemulo modo redaccenderet inedia, sicut extinxerat sagina?» (28).

Quindi, considerato che il verbo dantesco rientra nella precisa dichiarazione di Ciacco a Dante del proprio contrapasso («per la dannosa colpa della gola, come tu vedi, a la pioggia mi fiacco») e, per estensione, del contrapasso di tutti i golosi, del resto già accennato a 34-35 («Noi passavam su per l'ombre che adona la greve pioggia...»), si dovrà dire che il «mi fiacco» (= `mi macero') rientra puntualmente sia, come si è detto, nel concetto dantesco del contrapasso, sia nella struttura semantica di cui stiamo trattando in queste note. Vale a dire che da una parte il goloso è tormentato dalla mancanza di cibo (per victus macerationum rationem), e dall'altra è come se il corpo del goloso, «macerato» dall'incessante pioggia, si trasformasse in fango. Vedremo meglio questo secondo punto in séguito.



3. Come è noto, vi è una messe di scritti sul vizio della gola che praticamente costella ogni secolo dell'era cristiana, sia all'Oriente che all'Occidente. Vi sono autori e scritti cronologicamente lontani e vicini a Dante, dalle scarne e precise parole della Corona di Tertulliano (29), ad alcuni sermoni di s. Agostino e di s. Pietro Crisologo, al Verbum abbreviatum di Pietro Cantore, al fantastico e fantasioso prosametro del De planctu Naturae e della Summa de arte praedicatoria di Alano di Lilla ed al suo Sermo de Trinitate -- tanto per fare alcuni nomi e citare alcune opere, fra i tanti autori e le molte opere che si potrebbero addurre. Ora va subito detto che in tutti questi scritti si parla del peccato della gola, della nostra carne e della nostra natura terrena, e dell'ebrietà che riduce, come la pioggia fa della terra, la carne del goloso in fango. Così, per esempio, mentre Pietro Cantore si limita a generalizzare (« peccatores autem terrae dicuntur, quia terrenis involvuntur delictis, ut libido et gastrimargia») (30), s. Pietro Crisologo afferma che lo spirito della gastrimargia, o "diavolo della gola", opera in modo tale da rendere la nostra mente «amente» e il nostro corpo in loto: «Ieiunantibus nobis, diabulus esurit, qui nostris semper saturatur ex culpis. Ille cibum nostrum deducit in crapulam: potum nostrum in ebrietatem diffundit, ut mentem faciat amentem, carnem luteam reddat» (31). E Alano di Lilla ci offre precisi riferimenti al fatto che il vizio della gola riduce la nostra carne in fango. Così egli si esprime nel Summa de arte praedicatoria: «Quanto ergo studio fugienda est gula, quae [...] carnis nostrae massam reducit in lutum», e reitera lo stesso concetto anche nel Sermo de Trinitate (32). É interessante qui notare come nel discorso di Alano vi siano certe espressioni e certi termini che ricordano da vicino espressioni e termini usati da Dante, come per esempio, «Ebrietas implicat verba, abliquat lumina», che fa pensare a Ciacco del v. 91: « Li dritti occhi allora torse in biechi», prima di ripiombare nel silenzio del suo fango infernale.

Alano accoglieva e tramandava una lunga tradizione che era passata per s. Agostino e che era stata da lui chiarita e, in un certo senso, codificata. S. Agostino infatti, riferendosi all'ebrietà, paragona la natura umana alla terra e l'eccessivo bere all'eccessiva pioggia che produce fango e paludi: «Et quia corpora nostra terrena sunt, quomodo quando pluvia nimium grandis et diuturna fuerit , ita terra infunditur et in lutum resolvitur, ut nulla in ea cultura posset fieri: sic et caro nostra, quando nimio potu fuerit inebriata, nec spiritualem culturam accipere, nec fructus animae necessarios poterit exhibere. Et ideo quomodo omnes homines ita sufficientem pluviam in agris suis accipere desiderant , ut et culturam valeant exercere, et de fructuum ubertate gaudere: ita et in agro corporis hoc tantum deberent bibere quod oportet; ne per nimiam ebrietatem ipsa corporis terra velut in paludem conversa , magis vermes et serpentes vitiorum generare, quam fructus bonorum operum possit afferre. Omnes enim ebriosi tales sunt, quales paludes esse videntur. [...] Tales enim sunt, sicut iam dixi, omnes ebriosi... quorum sensus tardi, graves, obtusi, et quodam modo iam sepulti» (33).

E qui c'è da aprire una parentesi per chiarire un punto. Sarà bene ricordare che, in generale, la golosità consiste nell'ingluire un eccesso di cibo e di bevanda. Senza entrare nei vari esempi biblici, basterà dire che già Tertulliano aveva scritto parole ben precise a questo proposito: «Quanquam ubi abstinentia vini [...] illic intelligitur etiam pabuli. Qualis enim esus, talis et potus. Verisimile non est, ut qui dimidiam gula Deo immolet, aquis sobrius, et cibis ebrius» (34). I Padri insitono su questo aspetto e Tertulliano non è l'unico a specificarlo (35). Quindi «la dannosa colpa de la gola» altro non è se non l' ingluviens, per cui ciò che si dice di uno dei termini vale anche per l'altro. Sembra opportuno precisare questo punto perché la presenza di Cerbero potrebbe deviarci anche e sopratutto per la sua `etimologia' di «carnem vorans». Ciò risulta evidente, in un certo senso, già nella stessa Esposizione del Boccaccio. Da un lato infatti, volendo esporre in dettaglio le ragioni del contrapasso dei golosi, il Boccaccio è ben preciso nell'indicarne due componenti: cibo e bevande.Cibo perché i golosi «col ventre pieno giacquero in riposo del cibo ingluviosamente preso, così pare convenirsi che [...] giacciano in eterno distesi». Bevande perché i golosi «come di diversi liquori e di vari vini il misero gusto apagarono, così qui sieno da varie qualità di piova percossi e afflitti». Eppure, dall'altro lato, venendo all'esposizione di Cerbero e preso com'egli è dalla sua etimologia, il Boccaccio sembra quasi ridurre la golosità, in gran parte almeno, al solo mangiare:«Vuole, secondo che piace ad alcuni, tanto dir Cerbero quanto «crean vorans», cioè «divoratore di carne», intorno alla qual cosa, come più volte è detto sopra, in gran parte consiste il vizio della gola» (36). Ed infatti, nelle precedenti pagine, il Boccaccio aveva più volte insistito su tale aspetto. Detto questo, chiudiamo la parentesi e torniamo brevemente alla linea del nostro discorso per concludere.

Le parole di s. Agostino citate sopra stabiliscono dunque nettamente uno stretto parallelo tra il binomio pioggiaterra da una parte e il binomio bevandacorpo dall'altra, con il risultato che una dismisura o eccesso nel primo termine di ciascuno dei binomi produce un cambiamento nel secondo termine di entrambi riducendo sia la terra che il corpo in fango. Quindi, come si è visto, l'ebrietà riduce il corpo in fango, come la pioggia essessiva riduce la terra in fango, perché appunto la nostra carne è fatta di terra. O, se si preferisce, si potrà dire tout court con Alano che «il vizio della gola riduce la massa della nostra carne in loto», in cui la similitudine agostiniana si concentra e si condensa in metafora.

Dante, nel VI canto dell'Inferno restituisce alla pioggia il suo attributo, per così dire, «elementare»; per cui, come è stato assai ben detto dal Mazzoni, è «ancora affidata in via soprannaturale alla forza degli elementi, la nuova pena del terzo cerchio» (37). Eppure l'elemento che accomuna i due piani di cui si è parlato all'inizio di queste note, o, per meglio dire, l'asse semantico che unisce il guardiano del terzo cerchio ai peccatori lì condannati e, ovviamente, al peccato ivi espiato, è appunto un altro «elemento»: la terra; quella terra che per l'azione di un altro elemento ancora, l'acqua, è diventata un pantano puzzolente. É in questa palude che «la gente» del VI canto dell'Inferno, sotto l'effetto della «greve pioggia» che riduce «la massa della loro carne in fango» e quindi quasi reificata, degradata cioè a materia bruta, in virtù della legge del contrapasso, giace «sommersa» in «sozza mistura».

Sì trapassammo per sozza mistura
de l'ombre e de la pioggia, a passi lenti,
(vv. 100-101)

Questa sozza mescolanza di ombre e pioggia è l'ultima potente metafora che il Poeta ci lascia nel trapassare il cerchio dei golosi. É come se egli dicesse che qui , nel VI canto dell'Inferno, le ombre e la pioggia sono sozza mistura, cioè fango.

In queste note noi abbiamo cercato di indicare alcuni momenti e di individuare dei punti nella tradizione sul vizio della gola tesi verso una tale confluenza metaforica. Dante aveva assimilato totalmente questa tradizione e poi l'ha restituita in capolavoro di poesia.

Sarà superfluo aggiungere che a questa esigenza di correlazione semantica dei nessi strutturali del discorso risponde in modo quanto mai eminente anche il canto infernale dell'ira.

Gino Casagrande

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N O T E

1. Altri commentatori antichi nelle tre teste e tre gole di Cerbero vi hanno visto i tre beni del genere umano distrutti dal vizio della gola: persona, beni temporali, fama (Guido da Pisa); altri: vivande, confetti e vini (Buti); altri ancora: fame, sete e sonno (Vellutello). Cfr. A. VALLONE, La critica dantesca nel Settecento ed altri saggi, Firenze, Olschki 1961, pp. 90-103.

2. PIETRO ALIGHIERI, Il «Commentarium», a cura di R. DELLA VEDOVA e M.T. SILVOTTI, Firenze, Olschki 1978, p. 126, in calce

3. Il senso del gusto (le «delicate vivande e i savorosi vini»), nella pioggia eterna; l'udito («le dolci musiche conviviali»), nel latrato di Cerbero; l'olfatto («la squisitezza dei profumi»), nella terra che pute; ecc. Per tutto ciò rimane esemplare il commento del Boccaccio.

4. Cfr. GREGORIO, Moralia XXX, 13. TOMMASO, Summa 2a--2ae, 148 a. 4.

5. Cfr. PL 205, 330.

6. Cfr. B. HAURÉAU, "Notice sur les sermons attribués a Hildebert de Lavardin", in A. DE DÉSERVILLERS, Un évêque au XIIe siecle: Hidelbert et son temps, Paris 1977.

7. Cfr. PL 171, 841-42.

8. Cfr. PL. 170, 358. Il Mazzoni e, poi, il Di Pino, il Giannantonio e la Chiavacci Leonardi (commento, v. 7) hanno affermato che il parametro dell'invenzione dantesca è biblico e che va ricondotto al libro della Sapienza (XVI,16) e al salmo 148, in cui si condannano gli ebrei idolatri, o il peccato in generale, con la pioggia la grandine la neve e anche il fuoco (ma il fuoco, presente in entrambi gli scritti biblici, non è un agente della pena dei golosi). In effetti il concetto di idolatria non è estraneo al concetto di gastrimargia come tale. Infatti diversi scrittori, partendo dalla famosa espressione dell'Epistola paolina ai Filippesi «...quorum Deus venter est» (3,19) dichiarano che venerare il ventre al posto di Dio significa negare Dio stesso (cfr., per esempio, Attone di Vercelli in PL 134, 602; e Pietro Damiani in PL 144, 429). E Alano di Lilla, parlando della gola e più specificamente dell'ebrietà afferma: «Haec est una idolatriae filia, cui Deus venter est, quae latriam exhibet Baccho, unde et bacchilatria vocari potest, ficto vocabulo» (cfr. Summa de arte praedicatoria 4, PL 210, 120). Cfr. F. MAZZONI, Il canto VI dell'Inferno, in Nuove letture dantesche, Firenze, Le Monnier 1966, p. 149; G. DI PINO, Canto VI dell'Inferno, in Lectura Dantis Neapolitana, Napoli, Loffredo 1986, p.5; P. GIANNANTONIO, Endiadi, [2a ediz.] Torino, Genesi 1990, p. 89.

9. Ma cfr., tra altri, i commenti di C. Steiner, G. Villaroel e P. Caligaris.

10. Il Sapegno si esprime così: «Non è facile questa volta stabilire un preciso rapporto fra la pena e la colpa». E il Di Pino afferma che «Se cerchiamo di fissare -- come è legittimo -- in che consista qui il `contrappasso' siamo costretti a riconoscere quanto sia difficile spiegare il senso allegorico della pioggia». Cfr. G. DI PINO, Canto VI dell'Inferno, cit., p. 8.

11. Cfr. A. LANCI, , in Enciclopedia dantesca (= ED), Roma, Istituto dell'Enciclopedia 1970-1976, vol. IV.

12. Per il lungo commento del Boccaccio a questo proposito si rinvia a G. BOCCACCIO, Esposizioni sopra la Comedia a cura di G. PADOAN, Milano, Mondadori 1964, pp. 375-79.

13. THEODORE SILVERSTEIN, Dante and Virgil the Mystic, in «Harvard Studies and Notes in Philology and Literature», XIV (1932), pp. 61-62. Il Silverstein riconnette l'idea di Cerbero terra al famoso passo di Genesi 3, 19. Ma si veda infra e n. 17.

14. Cfr. J. J. SAVAGE, The Medieval Tradition of Cerbero, in «Traditio», VII (1949-1951), pp. 405-410.

15. BERNARDI SILVESTRIS, Commentum super sex libros Eneidos Virgilii, a cura di J. JONES et E. JONES, Lincoln (Nebraska), University of Nebraska Press 1977, p. 87. Il Mazzoni si è soffermato anche su un altro significato addotto da Bernardo Silvestre e, prima di lui e da lui citato, da Fulgenzio, cioè che per Cerbero s'intende anche l'eloquenza. Infatti Cerbero nel significato di `avvocato' sembra proprio essere di ascendenza classica e riconducibile a un frammento di Petronio: «Cerberus forensis erat causidicus» (cfr. TLL, s. v. «Cerberus»). Il Mazzoni ha giustamente rapportando tale concetto ai litigi e alle discordie fiorentine messe in evidenza da Ciacco nel Canto. Cfr. F. MAZZONI, Il canto VI dell'«Inferno», cit., pp. 133-181.

16. Cfr. SERVIO, ad loc. Vale forse la pena annotare che nell'Eneide non risulta che Cerbero divori i corpi. Qui i commentatori di Virgilio hanno pensato che egli alluda al fatto che il mostro affronti e divori i mortali che si presentano in carne ed ossa alle soglie dell'Averno, per violarlo. Ma, come si vede, Servio respinge questa interpretazione addirittura come puerile. Del resto agli Inferi, come nell'Inferno, ci sono solo ombre inconsistenti. Tuttavia, quelli del terzo cerchio, come quelli di altri cerchi, hanno apparenza di corpo umano. Cerbero, qui in Inferno, non può far altro che «latrare sopra la gente», o meglio «sopra lor vanità che par persona». Ad ogni modo, la natura del Cerbero dantesco non sembra quella di divoratore di spiriti come qualcuno ha voluto dire e come la variante «ingoia», al v. 18 per «iscoia», che si trova in diversi codici autorevoli tenderebbe a sostenere (cfr. però F. MAZZONI, cit., p. 153). Se così fosse il Cerbero dantesco, con quel suo misto di elementi umani, potrebbe addirittura essere tacciato di cannibalismo! Ma ciò non osterebbe a quella certezza nell'avvenimento escatologico della risurrezione dei morti, di cui ci parla Dante, e forse con buona ragione, proprio alla fine di questo canto. Non si vuole qui entrare nell'argomento. Si accennerà soltanto che il concetto che Dio può ricomporre il corpo nonostante le più disparate trasformazioni (basterà pensare ai Cristiani divorati dai leoni) era già ben chiaro ai primi Padri (cfr. TAZIANO, Adv. Graecos, cap 6, PG 6, 817-20). Infatti ci fu pure chi cercò di dimostrare che il corpo risorge anche nell'ipotesi dell'antropofagia (cfr. ATENAGORA, De resurretione carnis, PG 6, 973-1024). Si veda anche G. PADOAN, Cerbero, in ED, cit. vol. I, pp.912-13.

17. Cfr. T. SILVERSTEIN, Dante and Virgil the Mystic, cit. p.62. Si veda anche G. PADOAN, Cerbero, in ED, cit. vol I, p. 912-13; e C. KLEINHENZ, Infernal Guardians Revisited: «Cerbero, il gran vermo» (Inf. VI, 22), in DS, XCIII (1975), pp. 185-189.

18. «Ubi enim mors, ibi et vita post mortem; qui et vita ibi ante, ubi postea mors. Nam si regnum mortis nihil operatur, quam carnis dissolutionem; proinde vitam, contrariam morti, contrarium oportet operari, id est, carnis redintegrationem; ut sicut devoraverat mors invalescendo, ita et mortali devorato ab immortalitate, audire possit: `Ubi est, mors, aculeus tuus?, ubi est, mors, contentio tua?'». TERTULLIANO, De resurrectione carnis 47, PL 2, 862.

19. Par. XXVI, 115-17.

20. Summa, 2a 2ae, 163, 1. Cfr. anche S. AGOSTINO, De Genesi ad litteram, XI, 30, 39 (PL 34, 415); CLAUDIO DI TORINO, Commentarii in Genesim, I (PL 50, 914-15); RABANO MAURO, Commentarium in Genesim, I, 15 (PL 107, 488-89).

21. JACOPO ALIGHIERI, Chiose all'«Inferno», a cura di S. BELLOMO, Padova, Antenore 1990, p. 110.

22. PIETRO ALIGHIERI, Commentarium, cit., p.123-24.

23. Cfr. BOCCACCIO, Esposizione, cit. p. 348.

24. Qui c'è bisogno di un chiarimento. Nella nota a Inferno VI 54 il Pasquini interpreta tradizionalmente come « mi spezzo, mi consumo»; mentre nella nota a Purgatorio VII 75 («fresco smeraldo in l'ora che si fiacca») il Quaglio, interpretando assai giustamente «nel momento in cui si inzuppa» (come traduce il verso dantesco anche il Pézard), fa riferimento al «mi fiacco» di Inferno VI 54 conferendogli appunto il senso di «mi macero».

25. UGUCCIONE, Derivationes, s. v. Qui mi servo dei Mss. Can. Misc. 305 e Laud 626 entrambi della Bodleian Library di Oxford.

26. Cfr. GIOVANNI BALBI DA GENOVA, Catholicon, s. v. Si veda anche J. FUCHS, Lexicon Latinitatis Nederlandicae Medii Aevi, Leiden, Brill 1990, vol. 4, p. F 244.

27. Qui è forse pertinente accennare che il Du Cange registra le voci Flachia e Flaco nel significato di «locus coenosus vel aquis stagnantibus oppletus». Cfr. DU CANGE, Glossarium mediae et infimae latinitatis, Paris 1938, v. 3, s. vv.

28. Cfr. TERTULLIANO, Liber de ieiuniis, cap. III (PL 2, 958).

29. TERTULLIANO, Corona 3, PL 2, 78-79.

30. PIETRO CANTORE, Verbum abbreviatum, PL 205, 45.

31. PIETRO CRISOLOGO, Sermo XXII, PL 52, 224.

32. Per la Summa de arte praedicatoria, cfr. PL 210, 119. Per Il Sermo de Trinitate, cfr. ALAIN DE LILLE: Texts inedits, a cura di M.T. D'ALVERNY, Paris, J. Vrin 1965, p. 260.

33. AGOSTINO, Sermo CCXCIV, PL 39, 2303-2304. Si noti, nella citazione, il «quodam modo iam sepulti» con le parole che precedono che ci ricorda, quasi alla lettera, il rimando di Pietro Alighieri ad una passo di Crisostomo («Bocca d'Oro», nella 2a e 3a redazione) e che ci riconduce direttamente al v. 15: «...la gente che quivi è sommersa». Di s. Agostino si veda anche il Sermone 36 in cui si dice che l'eccessivo cibo intorpidisce la mente «et irrigata corporis nostri terra, spinas libidinum germinabit» (PL 39. 165), dove il concetto dell'acqua e della nostro corpo-terra sono chiaramente espressi. In questa sede non ci interessa l'idea -- comunissima a quasi tutti gli scrittori sull'argomento, e già espressa da Tertulliano -- che la lussuria deriva direttamente dalla gastrimargia, per cui la lussuria è vizio meno grave del vizio della gola. Dante segue questo ordine anche nella seconda cantica, in cui la lussuria è l'ultimo dei sette vizi capitali, dopo il vizio della gola.

34. TERTULLIANO, De ieiuniis, cap IX (PL 2, 965).

35. Tra gli altri vi sono Ambrogio, Agostino, Isidoro, Alcuino, Bruno Astense, Riccardo di S. Vittore, Pietro Cantore, Alano di Lilla, ecc.

36. G. BOCCACCIO, Esposizioni sopra la Comedia, cit. p.377.

37. Cfr. F. MAZZONI, Il canto VI dell'«Inferno», cit., p. 149.

Gino Casagrande