PAROLE DI DANTE: «Accidioso fummo» (Inf. VII 123)

PAROLE DI DANTE - CONTRIBUTI DI FILOLOGIA DANTESCA
 

 

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«ACCIDÏOSO FUMMO» (Inf. VII 123)



«Fitti nel limo dico: "Tristi fummo
ne l'aere dolce che del sol s'allegra,
portando dentro accidïoso fummo:
or ci attristiam ne la belletta negra".
Quest'inno si gorgoglian ne la strozza,
ché dir nol posson con parola integra».
Inferno , VII 121-127




Il passo virgiliano che interpreta il gorgogliare dell'acqua ad opera della gente immersa e fitta nel pantano dello Stige, che «sospira / e fanno pullular quest'acqua al sommo», è un passo che nell'esegesi tradizionale si presenta d'interpretazione molto incerta. E questo per l'incidenza del sintagma «accidïoso fummo», e più precisamente per l'aggettivo accidioso che avrebbe "ingannato", secondo il Daniello, «tutti gli espositori» antichi, e -- diciamo noi -- persino qualche commentatore moderno, a considerare puniti nello stesso cerchio in cui sono puniti gli iracondi anche gli accidiosi (1).

Per quel che riguarda la parola -- ed è la parola che a noi interessa in questa sede -- G. Bardazzi, basandosi sul fatto che «la troppa pazienza contra li nostri mali» di Convivio IV xvii 5, come vizio per difetto dell'ira, non ha un suo termine specifico -- come non lo ha né in Aristotele né in Tommaso d'Aquino (sia nel commento all'Etica che nella Summa theol.) -- ha recentemente proposto che sarebbe Dante nel vii dell'Inferno a denominare "accidia" questo vizio e quindi ad estendere «con personale iniziativa la portata del termine, perché l'accidia ha già un suo ruolo riconosciuto: è un vizio capitale» (2).

Questo ci porta a una breve considerazione preliminare. È noto che Conv. IV xvii 5 si richiama a un passo dell'Etica Nic. (II 7, 1108a, 4-6) (3), relativo alla passione dell'ira, i cui termini furono resi in latino con irascibilitas o anche iracundia, mansuetudo, inirascibilitas. Il primo termine era anche chiamato superabundantia o superexcessus irae e il terzo anche defectus irae. Questa terminologia è ripresa anche da Tommaso d'Aquino. Il massimo opposto dell'iracundia è l'inirascibilitas. Qui si parla di 'opposizione' nel senso di negatività o privazione, poiché l'ira è l'unica delle undici passioni dell'animo che non abbia contrario (4). Questa negatività o privazione dell'ira, ovvero il defectus irae, tanto per Aristotele quanto per Tommaso d'Aquino, è segno di persona non saggia e indice d'insensibilità e d'incapacità di rattristarsi per l'offesa ricevuta: videtur autem non sentire neque tristari, dice Aristotele (5) Ora, se è vero che il non adirarsi (quando ci si dovrebbe adirare) è indice d'insensibilità e d'incapacità di rattristarsi, sembra inesplicabile il fatto che nella descrizione dei totalmente sommersi Dante ponga tanta insistenza proprio sulla tristitia. Pertanto, secondo noi, colgono nel giusto quei commentatori che hanno delle riserve sull'ipotesi che da alcuni viene attribuita al Porena, ma che in realtà è già chiaramente tesi del Boccaccio (6), cioè che questi dannati espiano il peccato opposto a quello dell'ira perché furono incapaci di sentire una giusta ira per l'offesa subita (7). L'opposto del peccato dell'ira, ovvero il defectus irae, è per il Boccaccio il vizio dell'accidia che, come si è visto, egli ascrive all'Etica aristotelica. Eppure bisogna dire che né nel passo dell'Etica né nel relativo commento tomista vi è alcuna allusione all'accidia. L'unica espressione adoperata da Tommaso che avrebbe in qualche modo potuto influire sul Boccaccio è che la conseguenza del difetto dell'ira «redditur homo piger et remissus ad repellendum iniurias» (In Eth. Nic., lectio xiii) Tornando ora al punto, noi crediamo che la voce "accidia" non sia riferibile al concetto del defectus irae ma a quello della superabundantia irae, e che appartenga ad una tradizione alla quale il poeta fiorentino ha sicuramente attinto. Pertanto resterà da vedere quali siano gli antefatti verbali e concettuali in base ai quali Dante chiama colpevoli di «accidïoso fummo» gli iracondi interamente sommersi nello Stige.

 

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Le note che seguono si sviluppano in due punti. Il punto primario e fondamentale sarà quello di mettere in evidenza un aspetto psicosomatico della tristitia che può avere le sue cause nell'ira e che, nella riflessione scolastica, va sotto la denominazione di accidia. Prima tuttavia si cercherà di dare un breve sguardo alla tradizione relativa al "fumo" per vedere in che modo questo termine si rapporti al concetto dell'ira, e non a quello dell'accidia. Il risultato di queste note da un lato verrà a ribadire che 'fumo' è metafora di 'ira' di lunghissima e vasta tradizione, dall'altro ci mostrerà che l'aggettivo 'accidioso' nel sintagma di cui stiamo trattando, ed in un suo significato particolare, viene a confluire in parte dell'area semantica pertinente alle voci indignari, stomachari, tristari, anxietas, perturbatio, aggravatio, contractio, immobilitas. Pertanto l'espressione dantesca «accidïoso fummo» viene ad essere equivalente a "tristizia aggravante", e quindi nella bilancia aristotelico-tomistica dell'ira (superabundantia -- mansuetudo -- defectus) trabocca necessariamente dalla parte della "superabundantia irae". Ora, se è vero che l'ira «causatur ex tristitia» e che chi non si adira quando dovrebbe adirarsi «videtur non sentire neque tristari» (8), è pur vero -- come si vedrà -- che un eccessivo e sostenuto impeto iroso può causare una tale aggravatio animi fino al punto di produrre nel soggetto l' immobilitas e quindi di renderlo "accidioso". In tal senso, come è stato giustamente detto, qui «il termine accidioso non può essere usato [da Dante] se non intenzionalmente e come termine tecnico» (Chimenz). In questa prospettiva le note che seguono vengono ad affiancare -- magari da una angolazione diversa, più precisa e ben probante -- quella tesi della critica dantesca che considera i peccatori interamente sommersi nella palude infernale come «accidiosi d'iracondia». Quindi, come è stato affermato, «l'accidia è qui un aspetto dell'ira, non un peccato a sé [... ed è] incapacità di agire» (Bosco-Reggio). Per noi accidioso -- come si vedrà -- è il termine usato per descrivere la condizione psicofisica dell'irato, condizione causata da una aggravatio animi così profonda e duratura da immobilizzare o paralizzare anche le membra esterne, impedire l'apparato fono-articolatorio e quindi troncare la parola stessa.



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fummo (9)

S. Tommaso, nel trattare delle emozioni (10) , usa frequentemente la parola fervor che egli associa come caratteristica di una esperienza intensamente emozionale. Ora la parola fervor ha una connotazione di caldo, vampa, ardore, bollore ecc. S. Tommaso spiega che gli effetti delle reazioni emozionali sono delle volte descritti metaforicamente con termini delle proprietà fisiche cui assomigliano (11).

Egli discute a lungo degli effetti dell'ira soffermandosi in particolar modo sul fervor come effetto fisiologico proprio dell'ira. A questo proposito egli dice: "…Et qui motus irae est ..per modum insecutionis, cui proportionatur calor, consequenter fit motus irae causativus fervoris sanguinis et spirituum circa cor, quod est instrumentum passionum animae. Et exinde est quod, propter magnam perturbationem cordis quae est in ira, maxime apparet in iratis indicia quaedam in exterioribus membris…. Fervor irae est cum amaritudine ad consumendum, quia tendit ad punitionem contrarii. Unde assimilatur calori ingnis et cholerae: et propter hoc Damascenus dicit quod procedit ex evaporatione fellis, et fellea nominatur". Infatti nella stessa 'questione' egli stabilisce che il calore è l'elemento materiale dell'ira (12).

È ben noto che l'immagine di calore, fuoco, bollore ecc, per descrivere l'effetto fisiologico dell'ira non è un'invenzione di Tommaso. Verbi come fervere, accendere, ardere, flagrare, deflagrare, exurere, incendere, inflammare, exardescere e via di seguito, si trovano frequentemente in sintagma con ira in espressioni che portano la nobile firma di autori come Cicerone, Lucano, Ovidio, Seneca, Terenzio, Virgilio ed altri ancora (13). Per cui si può tranquillamente dire che l'accostamento fuoco-ira è ben stabilito negli scrittori della latinità classica ed anche non classica. Ed anche nei Padri; infatti, tanto per limitarci a un paio di nomi, si ricorderà che il verbo exardescere viene usato da Cassiano in relazione al primo 'genere', cioè il primo moto dell'ira: Ira genera sunt tria: unum quod exardescit intrinsecus... (14)

E bisognerà anche ricordare che per Isidoro 'fervido' è sinonimo di 'iracondo' perché l'ira infiamma: Fervidus, iracundus. Ira enim inflammat (15). Ma c'è da dire di più, perché lo stesso accostamento -- benché di tradizione separata da quella classica (16) -- ha largo uso nella Bibbia, e in particolare nel Vecchio Testamento in cui ira si trova in frequente giacitura con i verbi accendere, comburere, ardere, succendere e, in generale, con il sostantivo >ignis (cfr: Ignis succensus est in furore meo, et ardebit usque ad inferni novissima: devorabitque terram cum germine suo, et montium fundamenta comburet - Deut. 32, 22). Per cui ai tempi di Dante la metafora dell'ira come fuoco acceso o simili era già di lunghissima tradizione ed egli stesso non esiterà a far sua l'espressione prendendo il versetto biblico "audientes autem haec dissecabantur cordibus suis et stridebant dentium in eum " (Atti 7, 54) e rendendolo: «Poi vidi genti accese in foco d'ira» (Pur. XV 106). Si tratta dell'episodio del protomartire Stefano che, come si ricorderà, ci viene presentato da Dante in una delle visioni estatiche di mansuetudine che fungono da antefatto contrapposto agli esempi di ira punita in Purgatorio.

E qui converrà spendere qualche parola proprio sulla punizione cui sono soggette le anime del terzo girone del Purgatorio, vale a dire il fitto fumo che ivi avvolge gli iracondi. Questo denso fumo acceca le anime del Purgatorio come il fumo dell'ira ha accecato la loro mente nell'e: aere dolce (17). Per cui il contrapasso non può essere più chiaro nella sua diretta analogia. Ora, come ben sappiamo, anche l'esalazione del fuoco, cioè il fumo, si appropria per traslato all'ira. Naturalmente siamo anche qui di fronte ad una lunghissima tradizione che in qualche modo e in varie occorrenze ricalca quella già sopra tracciata. Per cui a questo punto basterà citare solamente alcuni luoghi biblici in cui il fumo o anche la nebbia vengono adoperati metaforicamente per esprimere il concetto dell'ira: Caligavit ab indignatione oculos meos, ed anche De naribus eius procedit fumus sicut ollae succensae aquae ferventis [...] et flamma de ore eius egreditur, si dice nel libro di Job (17, 7 e 41, 12). Infatti alcuni passi biblici ci mostrano, come dire, la struttura semantica intera o quasi pertinente all'ira, come si ha in Samuele in cui si trovano concatenati ira, fumus,ignis, caligo (18).

Queste indicazioni, se pur brevi, ci portano ad una conclusione ben sicura, cioè che il «fummo» del vii dell'Inferno non è altro che un termine metaforico e simbolico per significare appunto l'ira (19).

Resterà ora da vedere in che modo l'epiteto «accidïoso» che accompagna «fummo» si possa rapportare al concetto dell'ira.



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accidïoso

Abbiamo notato altrove (20) che S. Tommaso, analizzando le quattro specie della tristitia proposte da Nemesio di Emesa (21), aveva sostenuto che due di esse --l' anxietas e l'accidia -- dovevano considerarsi non come "specie" ma come "effetto" della tristitia stessa. Tommaso afferma che la tristitia produce un effetto che aggrava l'animo. Questa aggravatio animi si può manifestare in due modi in un certo senso collegati tra di loro. Il primo è interno, è sentito dall'individuo affetto da tristitia come impossibilità di "fuga" e quindi mancanza di ogni "rifugio"; ed è l'effetto che va sotto la denominazione di anxietas o angustia. Il secondo risulta da una aggravatio molto più intensa, si manifesta come riverbero che agisce sulle membra esterne immobilitandole parzialmente o anche totalmente, e crea quindi una condizione di acedia (22)

Questa sottile puntualizzazione di S. Tommaso è chiaramente volta a proporre -- o, forse, riproporre -- un'accezione del termine accidia totalmente diversa da quella che si era venuta a delineare, da una parte tramite i testi dei Padri che consideravano l'accidia in senso generale come tristitia de bono spirituali, e dall'altra tramite l'analisi scolastica che appunto andava elaborando il concetto di accidia inteso in senso stretto, cioè come allontanamento e rinuncia del bene spirituale divino, quel preciso torpore morale o, più correttamente, quell'apatia spirituale che S. Tommaso definirà come "tristitia de bono divino"(23).

In questo senso l'accidia è uno dei sette peccati capitali e, come vizio specifico, è direttamente opposto alla virtù della carità. Invece, il termine nemesiano su cui S. Tommaso argomenta non ha il valore privilegiato del termine inteso nel senso di cui sopra, nel senso cioè di quel vizio speciale relativo al bene spirituale divino che viene pure denominato "accidia". Qui, l'analisi tomista si punta sugli effetti somatici della tristitia e precisamente sugli effetti che si manifestano interiormente ed esteriormente. Intanto va osservato che nella questione della Summa (24) la posizione dei due termini nemesiani risulta invertita, e l'acedia viene debitamente collocata al posto finale. Per Tommaso dunque l'anxietas si manifesta senza dubbio come primo momento sotto l' effetto della tristitia. La riflessione dell'Aquinate si dirige quindi verso il secondo momento, cioè l'immobilitazione o paralisi delle membra esterne e si sofferma sulla condizione di glossoplegia causata dall'accidia: "ideo autem specialiter acedia dicitur vocem amputare, quia vox inter omnes exteriores motus magis exprimit interiores conceptum et affectum"(25). Intesa così la voce accidia viene a identificarsi in una acinesi di tutti i moti esterni, causata da una aggravatio tale che rimane interna e che procura appunto, tra l'altro, la perdita della parola integra. Noi cercheremo di identificare brevemente la causa di questa aggravatio, o con altro termine connesso, perturbatio.

A questo punto però sarà opportuno ricordare che anche Alberto Magno si era soffermato a considerare le quattro "specie" della tristitia ed era arrrivato alle stesse conclusioni cui era giunto il suo discepolo Tommaso, usando grossomodo la stessa terminologia (26). Ma Alberto, una volta stabilito che l'accidia per il suo aspetto aggravante toglie la voce (acedia est tristitia aggravans et vocem auferens), vuole anche rendersi ragione della "derivazione" della parola acedia per giustificare il significato delle voci aggravatio, aggravans e connesse (27). Insomma, basterà dire che tra i vari termini analizzati dai due pensatori si viene a stabilire un complesso di interrelazioni semantiche per cui gli iposemi acedia e anxietas vengono quasi ad essere isotopi di un discorso che si aggira sui termini gravans e gravari. Abbiamo già detto, infatti, che le prime due supposte "specie" nemesiane della tristitia venivano unite da Tommaso in un'unica categoria che appartiene non alle cause della tristitia, ma ai suoi effetti secondo un asse graduatorio che va sotto il nome di "aggravatio". Il termine acedia, acquistato quindi un posto di fondamentale importanza vis-à-vis anxietas che per così dire riassorbe in sé, viene a strutturarsi nella riflessione scolastica in precisa relazione iponimica con aggravatio e a chiarirsi nella sua particolare accezione che abbiamo sopra notata.

Ma uno stato aggravante può anche essere prodotto da una perturbatio causata da un impeto iroso. L'ira infatti insorge da una "injuria contristante" che rimane al livello di tristitia se essa non trova il suo rimedio attraverso la vendetta: solamente in questo caso la tristitia si può trasformare in delectatio. Infatti "tristitia se habet ad iram sicut principium, sed delectatio sicut effectus vel terminus"(28) .

Se dunque per qualche ragione la vendetta non si può realizzare, rimane l'elemento della tristitia da cui nasce l'accidia. In àmbito di queste idee si colloca la citazione, che è stata proposta, di un passo di S. Bonaventura, o di chi per lui: "Ira cum non potest se vindicare, tristatur, et ideo ex ea nascitur accidia" (29). Ma sarà ancor più probante in questo senso e a questo proposito citare un passo di Brunetto Latini, più volte proposto: "In ira nasce e posa / accidia nighittosa; / ché, chi non puote in fretta / fornir la sua vendetta / néd afender cui vole, / l'odio fa come suole, / che sempre monta e cresce /né di mente non li esce." (Tesoretto, 2683-2690). Sembra evidente che i testi di Bonaventura e di Brunetto Latini non si riferiscano all'accidia nella sua accezione teologica di vizio capitale.

Pertanto -- e lo diremo incidentalmente -- quei chiosatori danteschi che vedono nei peccatori interamente sommersi nello Stige punito il vizio capitale dell'accidia non colgono nel giusto, secondo noi, apportando i testi di cui sopra come comprobanti. E qui sarà forse utile chiarire di nuovo i termini tristitia, ira e acedia, intesa quest'ultima come vizio capitale. Anche S. Tommaso afferma che l'ira nasce dalla tristitia e che la tristitia può essere un vizio capitale che va sotto il nome di acedia. Ma nello stesso articolo egli si affretta a chiarire che quel tipo di tristitia da cui nasce l'ira non è nella maggior parte delle volte il vizio capitale denominato appunto acedia; è invece una passione della tristitia che risulta da una injuria subìta, quindi da una injuria contristante, come si è già detto: Illa tristitia ex qua oritur ira ut plurimum non est acediae vitium, sed passio tristitiae, quae consequitur ex injuria illata (30). Per cui non si può accogliere la non meglio precisata proposta di alcuni commentatori recenti che la «tristitia è sinonimo di accidia nei testi teologici del tempo», sostenendo questa loro affermazione con un passo di S. Tommaso in cui si dice che «Acedia...est quaedam tristitia...» (31). Si ricorderà che questa citazione tomistica era già stata proposta da A. Ciotti proprio per arrivare alla conclusione che l'accidia «si configura come uno dei sette peccati capitali e si riconduce all'ambito della tristizia» (32). Eppure si è ampiamente visto sopra che per Tommaso d'Aquino l'accidia, intesa come vizio capitale, non è semplicemente una tristizia di qualsiasi bene spirituale, ma precisamente ed esclusivamente del bene spirituale divino. Quindi una definizione dell'accidia, intesa come vizio capitale, basata sulla citazione di cui sopra non coglie nel giusto. Infatti il passo autorevole per la precisa definizione teologica dell'accidia, nel senso cioè di vizio speciale che qui s'intende, non risiede in quello proposto, ma altrove (33). Ora, come è stato appena detto, c'è una tristitia che si riferisce all'accidia (come vizio capitale) e una <tristitia che si riferisce all'ira. Come c'è anche -- e lo si è visto sopra -- un'accidia che si riferisce all'ira (34).

Riprendendo il discorso relativo alla perturbatio e concludendo, ci sembra opportuno aggiungere che S. Tommaso, spiegando un passo dei Moralia in cui si descrivono gli indizi caratteristici degli iracondi, cerca di stabilire una specie di sequenza graduatoria comportamentale dell'irato basata sul grado del fervor. Questi segni esterni tipici dell'iracondo, secondo S. Gregorio, vanno dal palpitare veloce del cuore, al tremore del corpo, al tartagliare della lingua, all'avvampare del volto e degli occhi, alle parole insensate emesse dalla bocca(35).

S. Tommaso commenta che, in questo senso, un alto grado di fervore d'ira è capace di produrre nel soggetto una grande perturbatio interna il cui riflesso può incidere anche nelle sue membra esterne ed in particolar modo in quelle "in quibus expressius relucet vestigium cordis, sicut in oculis et in facie et in lingua"(36).

Ma delle volte questa perturbazione interna può essere così forte e così veemente da impedire severamente tutte le membra esterne al punto di immobilizzare anche la lingua, di togliere all'individuo la facoltà di parlare e quindi renderlo afasico: "potest ergo esse tanta perturbatio irae, quod omnino impediatur lingua ab usu loquendi. Et tunc sequitur taciturnitas...Augmentum irae quandoque est usque ad impedimentum rationem a cohibitione linguae. Quandoque autem ultra procedit, usque ad impedimentum motum linguae et aliorum membrorum exteriorum... Perturbatio cordis quandoque potest superabundare usque ad hoc, quod per inordinatum motum cordis impediatur motus exteriorum mumbrorum. Et tunc causatur taciturnitas, et immobilitas exteriorum membrorum: et quandoque etiam mors"(37).

Questo ultimo ed estremo grado, di senechiana memoria, è riecheggiato anche dal Petrarca per il quale non è altro che l'effetto di un non frenato «fervor» e quindi è «furor lungo» che «talor mena a morte» (38).

Questa condizione d'immobilità nella riflessione scolastica -- come s'è già visto -- va sotto la denominazione di accidia. E va ribadito di nuovo e notato con particolare attenzione che tale immobilità include anche, e soprattutto, la perdita parziale o totale del suono vocale, vale a dire della parola. Noi abbiamo ampiamente evidenziato questo aspetto dell'accidia nei vari passi di Tommaso d'Aquino e di Alberto Magno che abbiamo riportato sopra. Pertanto la spiegazione di Virgilio che i tristi dello Stige non possono esprimersi con parola integra («Quest'inno si gorgoglian ne la strozza, / ché dir nol posson con parola integra» - Inf VII 126-27) è assai pertinente all'idea che un alto grado di fervore d'ira può causare il troncamento della voce. Tale idea, come si è visto, viene resa quanto mai esplicita nella tradizione del concetto dell'ira accidiosa. E qui va ricordato che già alcuni critici e commentatori danteschi, tra i quali il Pascoli, lo Gmelin e il Singleton, avevano indicato il passo di Nemesio (acedia est tristitia vocem amputans) ed il relativo commento tomista come attinente ai vv. 126-127 sopra citati (39).



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Per concludere quindi: nel pensiero scolastico, come si è già detto, i termini anxietas e acedia fanno parte di una struttura semantica ben compatta che si aggira e si misura su una scala basata su aggravatio e perturbatio, come pure su una serie di verbi alla cui base sono accidiari e indignari. Ed è proprio su questi due verbi che si stabilisce -- in base al fatto che già in antico si era venuta a creare tra di loro una relazione sinonimica (40) -- la connessione tra accidia ed ira. Tale relazione semantica continua nel latino medievale, e di qui viene tramandata al lessico italiano (41). Il rapporto sinonimico tra accidia e ira verrà accolto anche dai lessicografi medievali, tra i quali Giovanni Balbi, Uguccione da Pisa, Guglielmo Bretone (42) e Papia, che è il primo a lemmatizzare accidiari nel senso di indignari, stomachari (43). Ma sarà proprio Uguccione non solo ad annotare la sinonimia dei due verbi, ma anche a farci rilevare l'inevitabile circolarità semantica dei lessemi accidia, tristitia, anxietas proprio nella definizione che egli dà dell'etimo acci: «Acci grece, cura latine dicitur. Et inde hec accidia, -e, id est tristitia, molestia, anxietas vel tedium. Unde hec accidiola, -e diminutivum, et accidiousus, -a, -um, id est molestus, tristis, anxius; et accidior, -aris, id est tristari, anxiari, vel habere tedium, vel indignari, vel mestificare» (44).

Non ci sarà bisogno di dire che anche Dante è pienamente partecipe di questa tradizione e quindi ne accoglie la terminologia che, come sempre, fa magistralmente sua.

Gino Casagrande

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N O T E

 

1. B. Daniello, L'espositione di Bernardino Daniello da Lucca sopra la Comedia di Dante, a c. di R. Hollander & J. Schnapp, Hanover-London 1989, p. 46.

2. G. Bardazzi, Avari e prodighi, iracondi e accidiosi, in SD LXV (2000), pp. 1-39. Una proposta simile si trova anche nel commento di Gabriele Rossetti (Inf. vii 121-124, nota finale).

3. Per le citazioni di Aristotele e Tommaso d'Aquino si veda il Vasoli che nella stessa nota produce anche un passo importante del Tresor di Brunetto Latini (cfr. Dante Alighieri, Opere minori, Tomo i, Parte ii : Convivio, a c. di C. Vasoli, Milano-Napoli 1988, p. 725). Ma si veda anche Eth.,IV 5, 1125b26-1126a5.

4. Infatti l'ira non ha contrario né «secundum accessum et recessum» né «secundum contrarietatem boni et mali ... Motus irae non potest habere aliquem motum animae contrarium, sed solummodo opponitur ei cessatio a motu; sicut Philosophus dicit in sua Rhetorica quod mitescere opponitur ei quod irasci: quod non est oppositum contrarie, sed negative vel privative» (cfr. Summa theol, I-II 23, 3 Resp.; 4 Resp.). Per cui in effetti è la mansuetudine che è contraria all'ira (cfr. Aristotele, Rhet. II 3; Tommaso, Summa theol., I-II 46, 5 ad 1; II-II 157, 1 ad 3). Ma si veda anche C. Vasoli, Convivio, cit. p. 727, n. 7. Per il concetto di mitezza come contrapposto all'idea di ira, va ricordato l'hapax dantesco "mite" nel «benigno e mite» di Pisistrato, esempio di mansuetudine, che appunto si oppone all'ira di sua moglie (Purg. xv 102).

5. Aristotele, Eth., IV 5, 1126a6. Per il commento di Tommaso si veda la nota 8.

6. Innanzi tutto va detto che il Boccaccio ci presenta una spiegazione unitaria del v cerchio basata su Aristotele. Nel corso della sua esposizione il Boccaccio si rifà al IV libro dell'Etica citandolo ben tre volte. Queste citazioni sono praticamente una traduzione del cap. 5 e servono al Boccaccio per stabilire tre punti fermi del suo commento dantesco sugli iracondi infernali. È chiaro che questi tre punti non possono che corrispondere alle tre, diciamo così, coordinate stabilite da Aristotele per la passione dell'ira: eccesso, giusto mezzo, difetto; ovvero irascibilitas, mansuetudo, inirascibiltas. Il terzo, cioè il difetto dell'ira, che Boccaccio considera come «vizio opposito all'iracundia» e che chiama «accidia», ci viene presentato così: «E acciò che più chiaramente si comprenda che vizio questo sia, e per conseguente meglio ce ne sappiamo guardare, ed, oltre a ciò, più leggiermente vedere quello che voglia l'autor sentire per la pena loro attribuita dalla divina giustizia, dico ch'è l'accidia: secondo che nel IIII dell'Etica mostra ad Aristotele di piacere colui essere accidioso, il quale dove bisogna non s'adira, dicendo essere atto di stolto il non adirarsi, dove e quando e in quel che bisogna, per ciò che pare che questo cotale non abbia sentimento d'uomo, e però di nulla cosa s'attristi, e così non essere vendicativo; e aggiugne che sostenere lo 'ngiuriante e il non aver gli amici in prezo sia atto servile. [...] Che dobbiam noi credere altro di questa rimession d'animo dell'accidioso se non quella procedere da un torpore, da una viltà, da una oziosità di mente, per le quali esso senza turbarsi sostiene le ngiurie?» (Cfr. G. Boccaccio, Esposizioni sopra la Comedia, a c. di G. Padoan [Tutte le opere di Giovanni Boccaccio, a c. di Vittore Branca, vol. 6], Mondadori, Milano 1965, pp. 442-43). Il Boccaccio sembra quindi dire che la palude infernale abbini due vizi poiché ivi sono puniti i peccatori che si sono ugualmente allontanati, in direzione opposta, dal giusto mezzo virtuoso -- la virtù della mansuetudine che egli conferirà, nell'esposizione al canto viii 43-44, proprio a Dante. Pertanto, come si è accennato all'inizio di questa nota, l'unitarietà dell'esposizione del Boccaccio include tutt'e tre gli abiti aristotelici: eccesso d'ira, difetto d'ira, mansuetudine.

7. «...Questi tristi sono rappresentati dal poeta insistendo appunto sulla loro tristezza, e non già, come si attenderebbe, su una condizione dell'animo eccessivamente remissiva e torpida» (Sapegno).

8. Aristotele, Eth., IV 5, 1126a6. E si cfr. il commento di S. Tommaso: "Manifestum est enim quod ira causatur ex tristitia. Tristitia autem est sensus nocumenti. Si igitur aliquis non irascitur in quibus opertet irasci, consequens est quod non doleat de eis, et ita quod non sentiat esse mala, quod pertinet ad insipientiam"(S. Tommaso, In Eth. ad Nicom., IV, lect. xiii).

9. Il sostantivo "fummo", con la doppia, era la forma normale «per fumo in antico anco in prosa» (Tommaseo, Inferno p. 45 n. 41). E cfr. Parodi, Lingua 236: «fummo, che Dante adopera continuamente, anche fuor di rima [...], era in Toscana assai più esteso di fumo ». Cfr. anche Petrocchi, Introduzione 448; e R. Ambrosini, Struttura del volgare di Dante, in ED VI 115-134. Va aggiunto che anche il Boccaccio usa la forma "fummo" e "fummoso" non solo nelle Esposizioni (VII i 17 e VII ii 156), ma anche nel Decameron (V 10, 36). Per il Boccaccio questo «fummo» è «la nebbia del pantano» (Esposizioni, VIII i 21).

10. S. Tommaso, Summa theol., I-II 22-48.

11. S. Tommaso, Summa theol., I-II 37, 2. Come è noto il fervore si può riferire sia all'amore che all'ira. A noi il primo non interessa in questa sede.

12. S. Tommaso, Summa theol., I-II 48, 2 Resp. e 3 ad 1.

13. Per rendersene conto basterà solo dare un veloce sguardo alle pagine del Thesaurus Linguae Latinae (=ThesLL), in Aedibus B. G. Teubneri, 1956-, vol. 7, s.v. ira.

14. Cfr. Cassiano, Collationes, V 11 (PL 49, 623).

15. Cfr. Isidoro, Etym. X 105.

16. Cfr. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan, 1970, vol. 5, pp.384-85.

17. L'«aere dolce» evocato nel settimo dell'Inferno si struttura in perfetta opposizione a «l'aere amaro» del decimosesto del Purgatorio. Il richiamo è quanto mai importante perché in questo luogo della seconda Cantica l'aria è amara proprio a causa del fumo che avvolge gli iracondi della terza cornice. Quindi ci sembra doveroso leggere l'«aere dolce» del nostro Canto in funzione de «l'aere amaro» del Purgatorio, e concludere che non solo il sintagma purgatoriale, «aere amaro», ma anche quello infernale, «aere dolce», si rapportano alla concezione dell'ira; il primo per diretta connessione, il secondo per antitesi. Se così è, si potrà allora affermare che uno degli aspetti semantici dell'ira viene proprio a ricoprire parte dell'area semantica pertinente all'amarezza. E così è. Infatti l'accostamento tra ira e amarezza è reperibile in molti e diversi autori biblici, patristici e anche scolastici, da Erma a S. Agostino a Cassiano a S. Tommaso. Cfr. Ezec. 3, 14; Efes. 4, 31; Deut. 32, 32; Atti 8, 23. Erma, Pastore (Palatina) Mand. 5, 2, 8; S. Agostino, In Psal. 9a, 7 (PL 36, 127); Cassiano, De Coen. Inst. VIII, 10 (PL 49,340); S. Tommaso, Summa Theol., I-II 48, 2 ad 1.

18. Commossa est et contremuit terra fundamenta montium concussa sunt et conquassata quoniam iratus est. / Ascendit fumus de naribus eius et ignis de ore eius voravit carbones incensi sunt ab eo; / et inclinavit caelos et descendit et caligo sub pedibus eius (2Sam, 22,8-10).

19. Non sarà fuori luogo annotare che queste idee e immagini le ritroviamo anche un paio di secoli e oltre dopo Dante. Vorrei qui ringraziare Gugliemo Gorni per avermi segnalato un sonetto dell'Alberti in cui si dice: «Io vidi già seder nell'arme irato / uomo furioso palido e tremare; / e gli oc[c]hi vidi spesso lagrimare / per trop[p]o caldo che al core è nato;» (L.B. Alberti, Rime e versioni poetiche, ed. critica e commento a c. di G. Gorni, Milano-Napoli 1975, iii 1-4, p. 12). Gorni annota che «un ritratto dell'irato, in parte difforme da questo, è nel De pictura (iii 72)». Qui lo scopo dell'Alberti è quello di dar consiglio al giovane pittore su come si dovrebbe rappresentare l'irato. Ma a proposito di ritratti dell'irato e di come si deve dipingere l'ira, si senta ciò che dirà Cesare Ripa, poco più di un secolo dopo la morte dell'Alberti: «Donna [..che..] per cimiero portarà una testa d'orso, dalla quale n'esca fiamma e fumo; [...] nella sinistra haverà una facella accesa, e sarà vestita di rosso. [...] La testa d'orso si fa perche questo animale è all'ira inclinatissimo, e però nacque il proverbio fumantem ursi nasum ne tetigeris, quasi che il fumo e il fuoco che si dipinge appresso significhino ira e conturbatione de l'animo. [...] La facella accesa è il core dell'homo irato, che di continuo s'accende e consuma». (C. Ripa, Iconologia, Padova 1611, p. 264).

20. Cfr. G. Casagrande, ά χ ο ς, άχ θ ο ς: acedia, anxietas in Nemesio, Burgundio e nell'interpretazione scolastica, in «Aevum» XLVIII (1974), pp. 506-513.

21. S. Tommaso segue la versione latina di Burgundio da Pisa che oggi si può consultare nella ed. seguente: Némésius d'Émèse, De natura hominis, traduction de Burgundio de Pise; éd. critique avec une introd. sur l'anthropologie de Némésius par G. Verbeke e J. R. Moncho, Leiden 1975.

22. " Proprius autem effectus tristitiae consistit in quadam fuga appetitus. Unde extraneum circa effectus tristitiae potest accipi quantum ad alterum tantum, quia scilicet tollitur fuga; et sic est anxietas, quae sic aggravat animum ut non apparet aliquod refugium; unde alio nomine dicitur angustia. Si vero intantum procedat talis aggravatio ut etiam exteriora membra immobilitet ab opere, quod pertinet ad acediam" (S. Tommaso, Summa theol., I-II 35, 8 Resp.).

23. "Illa tristitia qua quis tristatur de bono spirituali quod est in actibus singularum virtutum non pertinet ad aliquod vitium speciale, sed ad omnia vitia. Sed tristari de bono divino, de quo caritas gaudet, pertinet ad specialem vitium, quod acedia vocatur". "Proprius effectus caritatis est gaudium de Deo [...] Acedia autem est tristitia de bono spirituali inquantum est bonum divinum". "Acedia non est recessus mentalis a quocumque spirituali bono, sed a bono divino". "Tristitia non est vitium ab aliis distintum secundum quod aliquis recedit a gravi et laborioso opere, vel secundum quascunque alias causas aliquis tristetur: sed solum secundum quod contristatur de bono divino; quod pertinet ad rationem acediae, quae intantum convertit ad quitem indebitam inquantum aspernatur bonum divinum" (S. Tommaso, Summa Theol., I-II 35, 2 Resp.; 3 Resp. e 3 ad 2; 4 ad 3). Cfr. anche De malo, XI 3 ad 4.

24. Cfr. n. 22.

25. S. Tommaso, Summa Theol., I-II, 35, 8 Resp.

26. Cfr. G. Casagrande, ά χ ο ς, άχ θ ο ς ..., cit., pp.510-13.

27. "[Acedia] est tristitia aggravans; quia ex difficultate boni aggravatur et infirmatur ad bonum. In omnibus autem infirmitas aggravans acuit vocem, sicut patet omnibus aegris; et ex tali aggravationi derivatur Latine nomen acediae: quia in Graeco idem est quod vocem aggravans" ( Alberto Magno, Summa theologica, XVIII, 118, 1, 1, ad 4 Opera omnia, ed. Borgnet, Parigi 1895, vol. XXXIII, p. 370). Questa paretimologia di Alberto Magno deriva, in parte, da un passo del De fide orthodoxa di Giovanni Damasceno nella versione di Burgundio da Pisa. Si veda anche la n. 34.

28.   Cfr. S. Tommaso, Summa theol., I-II 48, 1.

29.    S. Bonaventura, Summa theol., 1, 62, 2, 2. Si tratta del diffuso Compendium theologicae veritatis (III vii), oggi restituito a Hugo Ripelins di Strasburgo.

30. S. Tommaso, Summa theol., II-II 158, 6, 1.

31. Pasquini-Quaglio, Chiavacci Leonardi (Note Integrative, 118, p 235) e altri.

32. Cfr. A. Ciotti, accidia e accidiosi, in ED, I 26-28.

33.Per la citazione il Ciotti e la Chiavacci Leonardi rimandano alla Summa I 63, 2 ad 2.; invece la precisa definizione per il concetto di accidia, nella sua accezione di vizio capitale, viene dalla Summa I-II 35. Si veda la n. 23.

34. Il concetto di accidia nel senso di 'tristizia aggravante che toglie la voce' era stato codificato nelle versioni latine del De natura hominis di Nemesio di Emesa e del De fide orthodoxa di Giovanni Damasceno, entrambe ad opera di Burgundio da Pisa; ed è di lì che la voce viene adottata ed elaborata da Tommaso e Alberto (cfr. G. Casagrande, α χ ο ς, αχ θ ο ς ..., cit., pp.. 506-08). Ma, all'epoca di Burgundio -- ed infatti già da più di un secolo prima di lui, negli anni di Papia, vale a dire intorno al 1000-1050 -- si era venuto consolidando anche un rapporto di significato tra accidia e ira. Per questo aspetto si vedano la nn. 40 e 41.

35. «Irae suae stimulis accensum cor palpitat, corpus tremit, lingua se praepedit, facies ignescit, exasperantur oculi, et nequamquam recognoscuntur noti; ore quidam clamorem format, sed sensus quid loquatur ignorat». Gregorio Magno, Moralia, V 45 (PL 75, 724).

36.  S. Tommaso, Summa theol., I-II 48, 4.

37. ibid., 48, 4.

38. «Ira è breve furor, e chi nol frena / è furor lungo, che 'l suo possessore / spesso a vergogna, e talor mena a morte» -- Rime ccxxxii, 12ss. Citato da A. Bufano in ED III s.v. ira

39. Cfr. G. Pascoli, Saggio di Commento alla «Divina Commedia» (Inferno), in Prose, a c. di A. Vicinelli, vol.II, Milano 1957, p. 1690; H. Gmelin, Die Götliche Komödie, Kommentar, I. Teil: Die Hölle, Stuttgart 1954, p. 152; C. S. Singleton, The Divine Comedy: Inferno, 2 (Commentary), Princeton 1977, p. 118. Il richiamo di questi commentatori è al passo della Summa Theol. I-II 35, 8 da noi citato in corrispondenza alla nota 23. La pertinenza è stata anche notata recentemente da G. Bardazzi (cfr. Avari e prodighi..., art. cit., p. 35 e n. 102).

40. Cfr. G. Goetz, Corpus Glossariorum Latinorum, vol. V, Lipsiae 1894, p. 126, 3.

41. «Il verbo lat. ACIDIARI 'indignari' (ThesLL 1,355,60 seg.) continua nel lat. mediev. accidiare 'stancarsi, impazientirsi' (Amalfi, sec. x) e diede origine alle [molte] forme» dialettali italiane, dal cídia 'stizza, rabbia', all' encidiarse 'inquietarsi', all' azidi nel senso di 'repentino impeto di rabbia', ecc. (Si veda M. Pfister, LEI, Lessico Etimologico Italiano, vol. i, Wiesbaden 1984, coll. 342-4 ).

42. Giovanni Balbi, Catholicon, s. v. accidiari. Gulielmus Brito, Summa Britonis, a c. di L.W. Daly e B. A. Daly, Patavii, in Aedibus Antenoreis, 1975, s. v. accidior.

43. Papia: «accidiari stomachari; unde accidia, quae est tedium animi vel anxietas vel contractio». Si veda l'ed. della de Angelis (Papiae Elementarium, a c. di V. de Angelis, Milano 1977, I, p. 44) la quale indica diverse occorrenze di accidiari nel senso di stomachari. Inoltre, per quanto riguarda il termine contractio, la de Angelis ci rinvia ad alcuni luoghi della terminologia medica in cui la voce acquista il significato tecnico di 'paralisi'.

44. Uguccione, Derivationes, s. v. acci. Trascrivo dal MS Can. Misc. 305 della Bodleiana di Oxford che è dell'anno 1262.

 

Gino Casagrande