PAROLE DI DANTE: L'ira di Dante e il "lutto" di Filippo Argenti

PAROLE DI DANTE - CONTRIBUTI DI FILOLOGIA DANTESCA
 

 

4



L'IRA DI DANTE E IL «LUTTO» DI FILIPPO ARGENTI



Brutale, aspro, duro, bestiale, crudele, feroce, sono epiteti che ricorrono con particolare frequenza nella critica dantesca degli ultimi cento anni sull'«episodio» di Filippo Argenti. Sono epiteti che si riferiscono non solo all'episodio, ma anche, e più particolarmente, al comportamento del Poeta verso lo spirito fangoso. Già Isidoro del Lungo aveva espresso il parere che il particolare passo dantesco «è improntato di inopportuna crudeltà» (1). E il Parodi, toccando quelle che sono forse le note più spinte contro il Poeta, dice appunto: « Dante qui è brutale, è insolente, è implacabile», e si sofferma sull'idea che l'anima di Dante « almeno momentaneamente », è qui « aspra, dura, vindicativa» (2). Così crudeltà e brutalità sono le qualifiche che vengono a distinguere quest'atteggiamento insolito del Poeta verso un dannato infernale. Vittorio Rossi, per esempio, dirà che Dante è « bestiale sino alla crudeltà» (3), e G. A. Borgese parlerà di una simbiosi da parte di Dante con gli iracondi, e quindi Dante dovrà iniettarsi nel cervello una quantità di pazzia equivalente a quella di Filippo Argenti. Nella sua ferocia, secondo il Borgese, Dante addirittura supererebbe Filippo stesso (4).

Il Momigliano considera l'attacco di Dante come « qualcosa di satanico», e il Sapegno vede « una sorta di compiacimento nel poeta ad insistere con immagini che si fanno via via più brutali».

Secondo i critici un tale atteggiamento di Dante può trovare una giustificazione almeno sotto due punti di vista. In primo luogo le brevi parole di Filippo Argenti « Chi se' tu che vieni anzi ora?» (33), « Vedi che son un che piango» (36), sono state considerate, le prime « insolenti», « arroganti», «altezzose», «beffarde», «aggressive», «ingiuriose», e così via; mentre le seconde «dispettose», «superbe», «sgarbate e sdegnose», «d'uomo vile e dispettoso», e via di sèguito (5). In secondo luogo si è voluto giustificare l'«odio» di Dante perché in realtà esso era presumibilmente indirizzato contro tutta « l'oltracotata schiatta» (Par. XVI, 115) degli Adimari anche perché un fratello di Filippo «occupò i suoi beni [i beni di Dante] poi che [Dante] fu mandato in esilio; e sempre gli fu avversario acerrimo, che non fusse revocato nella patria» (Landino). Tanto più che «fu questo messer Filippo a cacciare di Firenze la parte bianca» (6). Cosicché tra i commentatori non è mancato chi ha voluto dare un'interpretazione allegoricamente sentita che in sostanza vede l'ira di Dante non come diretta verso una persona, ma addirittura contro una fazione politica, cioè i Neri, che Filippo Argenti dovrebbe appunto simboleggiare (7). É chiaro che un'interpretazione del genere, benché possibilmente ancorata alla novella 114 del Sacchetti e, per la spavalderia del dannato, basata sulla testimonianza, anche dettagliatamente fisionomica, del Boccaccio (8) che, in verità, lo aveva del resto così delineato anche nel Decameron (IX, 8), ci porta troppo lontani dal testo dantesco. Infatti alcuni critici, come il Romagnoli, ritengono assai giustamente che queste glosse «che presumono illuminare il testo» non sono in realtà che «semplici induzioni da quello» (9). Sarà quindi opportuno tornare al testo dantesco per vedere se Filippo Argenti è in realtà il più calunniato dei personaggi danteschi. Tuttavia, sarà prima doveroso rilevare che alcuni critici, per giustificare questa presunta crudeltà dantesca, hanno voluto vedere nell'«attacco» di Dante contro l'Argenti il risultato della «ira buona» (Porena, Torraca), uno sdegno appunto «mosso da nobile cagione» (Torraca). Come si sa, facendo ciò, questa critica viene in sostanza a puntellarsi su alcuni vecchi esegeti ed in particolare sul Boccaccio che, commentando l'atto di Virgilio che abbraccia Dante in segno di approvazione, così si esprime: «Virgilio fa festa all'autore, per ciò che ha avuto in dispregio lo spirito fangoso. E mostra in questa particella l'autore una spezie d'ira, la quale non solamente non è peccato ad averla, ma è merito a saperla usare: la quale virtù [...] Aristotile [...] chiama mansuetudine. Questa cotale spezie d'ira n'è conceduta da' Santi» (10). A questo proposito non ci sarà bisogno di ricordare che Dante stesso aveva fatto la distinzione tra ira buona e «ira mala» nel Purgatorio (XVII, 68-69) e che inoltre esisteva una tale distinzione messa a punto dagli scolastici ed in particolare da s. Tommaso che afferma anche che l'ira spinta da retta ragione è quanto mai lodabile (11). Torneremo su questo punto più avanti.

Bisogna ora affermare che la domanda di Filippo Argenti («chi se' tu che vieni anzi ora?») non ha niente di strano ed è per noi aliena da quell'insolenza registrata, forse inopportunamente, dalla critica degli ultimi lustri. Per noi, questa è una semplice domanda che cerca informazioni come altre, perfettamente parallela ad altre, come per esempio, tanto per restare tra iracondi, quella di Marco Lombardo:

«Or tu chi se' che 'l nostro fummo fendi,
e di noi parli pur come se tue
partissi ancor lo tempo per calendi?»
(Purg. XVI, 25-27)

Il Nicosia afferma che Dante si fa ripetere la stessa domanda da Brunetto Latini (12), ed il Borgese non esita ad ammettere che Filippo Argenti è «il più mite di ogni altro», inclusi i viandanti; che egli domanda e risponde a Dante «con l'umiltà che gli è possibile», e che in queste sue poche parole non c'è affatto provocazione; anzi sarebbe l'Argenti, semmai, ad essere provocato dal visitatore: «Dante, tuttavia, supera tutti e tutto, mentre il più mite di ogni altro è il presunto cane furioso Argenti [...]. É il non provocato insulto di Dante a renderlo furioso, fino a fargli accennare una minaccia miserabilmente impotente; la cui espiazione è terribile, e ancor più terribile è il ghignante [!] ringraziamento di Dante alla giustizia di Dio» (13).

La comunicazione da parte di Filippo Argenti è quanto mai stringata. La domanda a Dante non compone nemmeno un verso intero, essa è appena di otto sillabe. E perfettamente parallela a questa è la sua risposta alla domanda del Poeta (che del resto è parallela alla sua) (14); otto sillabe di domanda, otto sillabe di risposta, né più né meno. E qui si esaurisce il «dialogo» di Filippo Argenti: «vedi che son un che piango»; che in realtà ha ben poco del tipo di un «dialogo scottante» (Momigliano), e tanto meno di un «serrato dialogo verbale» (15); e forse ancora meno di «tenzone», a meno che non questo non s'intenda un duello per verba e per actus, come credo che Sanguineti giustamente intenda (16).

Già abbiamo accennato sopra come la critica abbia reagito a questa risposta del dannato. Si potrebbe aggiungere tuttavia che alcuni critici non hanno trovato niente di strano in quelle parole; e anche di questo abbiamo dato ragione. La critica moderna ha generalmente interpretato quelle ultime parole di Filippo Argenti come significanti «semplicemente uno dei dannati che qui pagano il fio della loro colpa» (Sapegno). Questa interpretazione si basa su altri passi dell'Inferno e del Purgatorio, in cui piangere ha il significato generale di «espiare una pena». Anche il Bosco dà al «piango» il valore di «espio», senza altro significato «patetico, affettivo», per quanto sempre una «stizzosa ammissione di essere un dannato» (17). Il Porena non intendendo il verbo nel senso ordinario vede nel «piango» un crudo latinismo che equivarrebbe a plango, quindi un `percuoto' che si confarrebbe con la condizione dell'iracondo: «l'Argenti percuote lì, come soleva fare in terra quando era adirato». Proposta già confutata e respinta dal Bosco (18). Anche per il Sanguineti, Filippo Argenti «rimane quale si designa invano occultamente, indefinita anima dannata» (19). Senza dubbio, ma più precisamente, se ci è permesso, «indefinita anima irosa»; e non nel suo presunto tentativo di celarsi, ma proprio perché questa è la condizione degli iracondi, che per il cambio totale della loro fisionomia, come ci dice s. Gregorio, debitamente avallato da s. Tommaso (20), tra essi non si riconoscono neppure le persone conosciute: «Nam irae suae stimulis accensum cor palpitat, corpus tremit, lingua se praepedit, facies ignescit, exasperantur oculi, et nequamquam recognoscuntur noti» (21).

De resto non si dimentichi che queste «genti fangose» hanno il «sembiante offeso» (VII, 111), il che ci permette di inserire qui il ricupero della chiosa dell'Andreoli: «offeso, disformato dall'ira» (e cita Amm. ant.: «quanto è nell'ira il turbamento dentro, che di lei seguita il disformamento di fuori». Per di più, secondo la psicopatologia emozionale, come espressa da s. Tommaso, un uomo irato tradisce le sue intenzioni poiché si comporta in un modo aperto e non cerca di nascondere i sentimenti del suo animo. Infatti, essendoci forte interferenza da parte dell'ira che, operando in un modo inversamente proporzionale («quanto magis impeditur ratio, tanto diminuitur manifestatio»), ottenebra un altrimenti giusto senso razionale, l'iracondo non possiede nemmeno la facoltà di manifestare o nascondere le proprie intenzioni: «Iracundus dicitur esse manifestus, non quia manifestum sit sibi quid facere debeat, sed quia manifeste operatur, non quaerens aliam occultationem. Quod partim contingit propter impedimentum rationis, quae non potest discernere quid sit occultandum et quid manifestandum, nec etiam excogitare occuldandi vias» (22). Ammettendo quindi una precisa intenzione in Filippo Argenti di occultarsi, si viene ad ammettere un perfetto controllo in lui della propria ragione, cosa, come abbiamo visto, patentemente aliena dall'iracondo. Per di più, anche da questo punto di vista non ci è possibile condividere quella critica che ammette in Filippo Argenti un senso di vergogna per il proprio stato; e tanto meno quella di coloro che vedono nelle parole finali del dannato l'intenzione da parte dello «spirito bizzarro» di dare una risposta dispettosa a Dante e quindi generare la sua ira.

Se è vero che, dei commentatori, i più passano oltre senza soffermarsi sul pianto dell'Argenti (mentre alcuni, come abbiamo visto sopra, vi trovano arroganza e spavalderia), bisognerà tuttavia far notare che già il Boccaccio, con quella sua diligente attenzione alla lettera della Commedia, chiosando la risposta dell'Argenti, la classificava appunto come «risposta veramente d'uomo stizzoso e iracundo, del quale è costume mai non rispondere se non per rintronico» (23). Benché l'espressione del Boccaccio sembri accennare ad un valore soprasegmentale del verso, che risiede, cioè, in una presunta intonazione e che quindi va oltre la lettera (ammesso che rispondere per rintronico valga «rispodere per ritorsione, stizzosamente e urlando») (24), si deve tuttavia dire che con essa il Boccaccio viene, in qualche modo, a caratterizzare proprio l'atteggiamento dell'iracondo. L'interpretazione del Boccaccio viene poi anche ripresa dal Buti il quale chiosa: «L'autore reppresenta la condizione dell'iroso che è impaziente quando s'ode biasimare [...] e non potendosi altrimenti vendicare piagne» (25). Questa precisa indicazione del Buti ci sarà utile almeno in due versi. Per ora basterà rilevare uno di questi aspetti: cioè che la chiosa del Buti sembra proprio sviscerare il centro caratteristico dell'iracondo; vale a dire che essa sembra entrare nel centro del nucleo primario degli effetti dell'ira nel loro manifestarsi con segni esteriori; anche questo, come si sa, è parte integrale della psicopatologia emozionale dell'iracondo. Facendo così, la chiosa del Buti cerca di ricondurre, a nostro avviso, il termine «vendetta» causata dall'ira, e quindi l'ira medesima, allo stesso livello di piangere. Cosicché ira e pianto vengono, in un loro aspetto, a coincidere sullo stesso piano semantico. Dante stesso ci dirà altrove (Purg., XXI, 106-7) che «riso e pianto son tanto seguaci / alla passion di che ciascun si spicca». Se è vero che, in linea di massima (26), il riso scaturisce da una passione che si può chiamare gaudium, ne consegue che, sempre in linea di massima, la passione da cui si spicca il pianto è la tristitia di cui l'ira si compone (27). Del resto che le lacrime siano i segni esteriori dell'affectus animi, che siano cioè, per usare la straziante espressione isidoriana, il prodotto di una «lacerazione» della mente («lacrimas quidam a laceratione mentis putant dictas») (28), è luogo comune riscontrabile in tutto l'arco della storia umana. Questo affectus si può distinguere in dolore, timore, penitenza, ecc., e naturalmente, ira. Infatti troviamo sovente l'ira in sintagma con lacrime, sia come momento in cui quella per il suo eccesso fa reprimere queste, sia come momento in cui, placata l'ira, seguono le lacrime (29). Inoltre non mancano verifiche in cui i campi semantici spaziali di ira e di lacrime (e quindi, ovviamente, pianto) (30), vengono a trovarsi in interconnesione temporale. Così, tanto per menzionare un riscontro, nel VII canto della Tebaide l'eroe cadmeo abbraccia la madre Iocasta mentre la vecchia «mixta fletus...asperat ira» (31). Ma è in Giovenale in cui si ha la chiara consapevolezza che gli occhi lacrimanti sono il veicolo dell'umor triste dell'ira: «Si nescis ut per lacrimas effundere bilem / cogaris pressoque diu stridere molari» (V, 159-160), in cui curiosamente, si unisce lo stridor dentium che, benché fuori e lontano dal contesto satirico di Giovenale, ci riporta, illegittimamente ben inteso, allo «spirito bizzarro» dantesco che «in se medesmo si volvea co' denti» (VIII, 63).

Non ci sarà tuttavia bisogno di ricercare questi o altri autori per avallare Dante, quando egli stesso, nella seconda visione di mansuetudini, ci presenta la moglie di Pisistrato (la quale chiede vendetta al marito contro il temerario che «abbracciò» la loro figlia) in questi termini:

Indi m'apparve un'altra con quell'acque
giù per le gote che 'l dolor distilla
quando di gran dispetto in altrui nacque.
Purg. XV, 94-96)

Palesemente, qui le lacrime sono unite a dispetto tramite il dolore e si manifestano in relazione iponimica; vale a dire che le lacrime, derivando dal dispetto, sottostanno a questo. Ci affretteremo subito a dire che dispetto deve essere considerato nella sua accezione tecnica di contemptus (32); e, più precisamente, bisogna dire che esso risale al più tecnico despectus. Infatti nel sistema aristotelico-tomistico despectus è una delle tre cause formali a cui ogni motivo d'ira si riduce: « Sunt enim tres species parvipensionis, ut dicitur in Rhet., scilicet despectus, epireasmus [...] et contumeliatio; et ad haec tria omnia motiva irae reducuntur» (33). Despectus quindi è una delle tre denominazioni legittime di ira. Ciò varrà anche -- e sia detto parenteticamente -- per mettere in una più chiara e comprensiva struttura l'episodio dello stesso Pisistrato, ovvero della sua mansuetudine intesa semanticamente come elemento oppositivo all'ira di sua moglie. Infatti questa nostra angolazione ci sembra che acquisti tanto maggior rilievo se si consideri poi che nel nostro testo troviamo dispetto in un sintagma univoco (despectus dolor lacrimae appetitus vindictae mansuetudo [«benigno e mite», «con viso temperato»]) che discopre pianamente la psicologia tomistica dell'ira e che, nella fattispecie, è strutturato precisamente nel girone purgatoriale assagnato agli iracondi.

Se è così, sarà facile allora dire che le otto sillabe di risposta dell'Argenti ( «vedi che son un che piango») non sono altro che una definizione che egli dà di se stesso e quindi dei suoi compagni di pena; una definizione che, pur nella sua obliquità, rivela il carattere e la condizione d'iracondia che ha legato piuttosto che vinto (34) queste anime in vita e quindi in morte.

Questo nostro iter ci ha condotti, come abbiamo visto, a mettere in dubbio quelle illazioni della critica su cui rimaneva fondato uno dei dilemmi di questo «episodio» dantesco vis-à-vis Filippo Argenti. Tout-court possiamo dire che il problema fondamentale del canto rimane insoluto. Come spiegare allora quel trattamento quasi inspiegabile che Dante riserba al dannato?

Un recente critico, D. J. Donno, volendo appunto rivendicare Dante da quegli epiteti aspri e duri assegnategli dalla critica moderna, giustamente obietta che se fosse vero che in realtà Dante avesse voluto sfogare arbitrariamente la sua ira contro Filippo Argenti, egli sarebbe ben poco degno di essere additato a nostra guida, come exemplum di rettitudine nella via salvationis. Non solo Dante, ma anche e tanto meno la sua guida, Virgilio, che lo loda di questo suo atto verso il dannato (35). Tuttavia, quello che ci interessa nelle pagine del critico americano è proprio ciò che ivi è appena adombrato, cioè il modo truculento del dannato di introdursi nella scena. Ciò significa che l'inserirsi di Filippo Argenti non solo va inteso come contrasto all'andar del Pellegrino, ma addirittura come tentativo di impedimento alla sua ormai retta volontà. Infatti uno dei nostri eminenti dantisti, l'Apollonio, ha visto chiaramente nell'episodio di Filippo Argenti « il tema del contrasto al suo [di Dante] fatale andare, anzitutto [nel]

dinanzi ci [sic] si fece un pien di fango
dicendo [sic]: « Chi sei tu?»

Il peso del vivo rallenta la barca [...]: il dannato che le muove all'incontro non ha ancora manifestato la sua intenzione di impedirlo, e di rompere il viaggio destinato, la missione di salvezza di che il poeta è stato investito». E più giù: «l'atto diabolico con cui Filippo Argenti tenta di impedire l'andar fatale di Dante» (36) verrà punito.

Del resto già il Sanguineti in una fine «lettura» del canto aveva puntualizzato il concetto di impedimento che appunto traspare nella tensione del narrato testuale, che viene a perturbare l'andamento itinerale del pellegrino e, s'intende, della sua guida. Insistendo poi su quella sempre crescente «gravità drammatica», il Sanguineti riesce egregiamente a vincolare l'apertura stessa dell'episodio («mentre noi correvam la morta gora») all'inaspettato e sorprendente carattere impeditivo che appare evidente e che infatti emerge da quella tensione. Cosicché il critico può ricuperare tutto il narrato proprio da quella congiunzione d'apertura che immette la subordinata temporale in una posizione strutturalmente antitetica a «qull'un che [facendosi] dinanzi al poeta pare bene costringere ad una obliqua e impreveduta deviazione» itinerale (37).

Vorremmo qui notare, se pur marginalmente, che a questo punto dello svolgimento del viaggio nell'oltretomba, assistiamo a quello che può essere definito un preludio: il tentativo di Filippo Argenti può infatti essere considerato come un barlume che preannuncia un più organizzato sforzo impeditivo: quello dei mille e più diavoli piovuti a difesa sulle porte della città infernale (VII, 82-83). Anche il «Chi se' tu che vieni anzi ora?», elemento verbale che segue il gesto e che quindi va considerato come copulativo all'atto impeditivo non verbale del dannato, ha un perfetto parallelo, anche dal punto di vista stilistico, nel coro stizzoso dei diavoli piovuti dal cielo ad impedire l'entrata nella città di Dite:

.....«Chi è costui che sanza morte
va per lo regno de la morta gente?»
(vv. 84-85)

Anche da questo punto di vista quindi il «caso» Filippo Argenti deve considerarsi come facente parte di una più ampia struttura; non episodia a sé stante, ma parte di un capitolo infernale che trova la sua ragione nell'essere appunto al centro dello Stige, precisamente cioè al di là e al di fuori di ogni limite imposto finora dai canti (38). Ciò che si vuole qui sottolineare è che il concetto di impedimento dimostrato da Filippo Argenti, segnatamente contro Dante, si ripete poi nell'urto, nella lotta, nella «tracotanza» dei demoni, segnatamente contro Virgilio: ed appunto allora la guida si «adira» (« Tu, perch'io m'adiri, / non sbigottir», VIII, 121-122), pur nella piena consapevolezza di vincere la prova. Ma l'adirarsi di Virgilio (« Chi m'ha negate le dolenti case!») non è in realtà un motus ad iram e perciò non basterà. L'oltracotanza (39) dei cacciati del cielo, la loro negazione, l'impedimento ad entrare nella città di Dite non si potrà vincere se non con ira:

«Questa palude che 'l gran puzzo spira
cigne dintorno la città dolente,
u' non potemo intrare omai sanz'ira».
(IX, 31-33)

Sanz'ira nel significato di «senza contendere» (Sapegno), inteso però in una accezione tecnica, proprio quella cioè del motus irae che sorge soltanto da una offesa ricevuta e che non può manifestarsi se non in desiderio e speranza di vendetta: «Non enim insurgit motus irae nisi propter aliquam tristitiam illatam et nisi adsit desiderium et spes ulciscendi; quia, ut Philosophus dixit, iratus habet spem puniendi, appetit enim vindictam ut sibi possibilem» (40). Degli antichi commentatori vedeva bene già il Landino che unendo appunto il concetto di impedimento a quello di ira chiosava il vero così: «sanz'ira, perché gli avversari s'oppongono. Né sia chi si meravigli che [il Poeta] dimostra ira nel luogo dove si punisce l'ira, perché [come] abbiamo detto, non è solamente nell'animo nostro quella parte che desidera il bene, cioè il concupiscibile, ma ancora quella che rimuove gli ostacoli che impediscono il bene, e chiamasi irascibile» (41). In altre parole, l'atto di sfida dei diavoli stizzosi che chiudono le porte «nel petto» di Virgilio soddisfa al primo elemento costitutivo del motus irae, mentre il desiderio e la speranza, espressi porò solo in un momento successivo («io vincerò la prova» ---- VIII, 122; «Pur a noi converrà vincer la pugna» ---- IX, 7), ne costituiscono il secondo. Tutto questo però bisogna trasportarlo ad un piano superiore. In realtà l'«ira» di Virgilio sarà qui impotente; lo stesso suo lamento, la stessa sua confessione ne sono prova lampante:

«Chi m'ha negate le dolenti case!».

Verso il cui, come è stato ben detto, vi è un segno di «perplessità, amara sempre, che nasce da cosa inaudita, strana , imprevista. Virgilio vorrà dire: Chi è mai così potente da inibirmi il passaggio?» (42). Per noi infatti questo rientra nella natura psicologica dell'ira tomisticamente intesa. La reazione di Virgilio è in verità solo una reazione di amarezza, non d'ira (43). Egli, come ragione umana, ha perduto la spes puniendi, quella possibilità piena di far vendetta, ipso facto, contro i diavoli; e dovrà allora ritornare dalla missione segreta «confuso, umilato, sorpreso, incredulo» (44). Siamo chiaramente di fronte ad un ostacolo contro cui la ragione umana resterà impotente. Il cinèma degli occhi di Virgilio rivolti a terra, la mancanza d'ogni sua baldanza e finalmente i sospiri che acompagnano la comunicazione verbale del famoso verso, sono elementi non verbali che denotano il Virgilio sgomento e tristezza. Virgilio ha trovato un impedimento superiore alle proprie forze e non può essere mosso ad iram: «iratus habet spem puniendi; appetit enim vindictam ut sibi possibilem. Unde si fuerit multum eccellens persona quae nocumentum intulit, non sequitur ira sed sola tristitia» (45). Sarà allora il Messo celeste che verrà a fare vendetta, perché l'azione dei diavoli è un impedimento sì al pellegrino e di conseguenza alla sua guida, ma più precisamente a loro come mandati e rappresentanti un volere, una legge divina (46). Nel paragrafo di Filippo Argenti l'impedimento era invece diretto ad un livello -- ci sia permesso l'aggettivo -- umano (e Dante stesso può essere considerato come un messo umano!). Tuttavia quello che ci preme qui sottolineare non è il parallelo (se parallelo v'è) tra l'episodio Argenti-Dante-Virgilio e l'epísodio Diavoli-Virgilio-Messo celeste, ma quell'unico concetto di impedimento che si truttura spazialmente nello Stige e che provoca in esso un dramma di confronto e quindi di ira tra i viaggiatori e gli abitanti della lurida palude e i rispettivi convocati. In breve, ciò che si vuol dire è che l'ira di Dante contro Filippo Argenti, come la mancata ira di Virgilio e la risoluzione del Messo divino, trovano la loro ragione d'essere nel tentativo d'impedimento di una retta volontà, sia essa volontà diretta o volontà divina riflessa nel pellegrino.

Siamo così arrivati a centrare il punto sorgivo da cui scaturisce l'ira di Dante contro il dannato, il cui tentativo di impedire il pellegrino ne costituisce la causa formale e materiale. Infatti, secondo la psicologia tomistica, una delle tre cause da cui sorge l'ira è proprio quella che nella terminologia aristotelica va sotto il nome di epireasmus (Rhet., II, 2. 1378b13) che s. Tommaso spiega appunto come impedimento ad una persona di compiere la propria volontà:

«Omnes causae irae reducuntur ad parvipensionem. Sunt enim tres species parvipensionis, ut dicitur in Rhet., scilicet despectus [che abbiamo già notato sopra], epireasmus, id est impedimentum voluntatis implendae, et contumeliatio; et ad heac tria omnia motiva irae reducuntur» (47).

Del resto l'Aquinate aveva già citato lo Stagirita che tra le varie cause dell'ira aveva messo l'impedimentum consequendae propriae voluntatis (48).

Alla luce di questa interpretazione crediamo si chiarisca in maniera più precisa e probante non solo l'atteggiamento del pellegrino verso il dannato, ma anche l'avallo dell'azione di Dante da parte di Virgilio, con tutto il contesto che ne segue: dal desiderio del pellegrino («molto sarei vago / di vederlo attuffare in quella broda», vv.52-53), alla certezza assicurata prima verbalmente da Virgilio con parole pregnanti («tu sarai sazio: / di tal disïo convien che tu goda», vv.56-57), e poi inverata in atto da parte delle «fangose genti», il che risponde precisamente e necessariamente alle esigenze psicologiche dell'ira in tutto il loro complesso.

In questo quadro movimentato e drammatico apparirà allora il «dinanzi mi si fece un pien di fango» nella sua più pregnante staticità. Il gesto di Filippo Argenti viene così a collocarsi precisamente al centro ideale e poetico di quel movimento accelerato iniziatosi nel VII canto. Non dobbiamo infatti dimenticare che proprio prima di entrare nel quinto cerchio Virgilio aveva avvertito Dante di questa necessità di muovere oltre speditamente: «il troppo star si vieta» (v.99). Questa necessità di un movimento spedito, unita inoltre al fatto che in questi due cerchi il pellegrino non comunica direttamente e spontaneamente con nessuna delle anime ivi dannate, è stato considerato dallo Gmelin come motivo autobiografico. Vale a dire che gli iracondi e gli «accidiosi» di questo cerchio (49), come pure gli avari e i prodighi del cerchio precedente, sono ben lontani dalla grandezza di Dante. La loro `grandezza' è qui vista in senso negativo e quindi sono trattati dal pellegrino in un modo piuttosto sbrigativo (50). Ora, se motivo autobiografico v'è, bisogna tuttavia ammettere con il Klostermann che vi è anche una ragione compositiva. Infatti come egli ha giustamente rilevato, prima di entrare nel basso Inferno l'azione deve necessariamente essere accelerata proprio verso questo primo climax itinerale (51). Per noi questa accelerazione del moto costituisce una specie di antifrasi compositiva e quindi poetica, necessaria non solo verso quel climax finale che si svela sotto le mura di Dite, ma anche verso quel primo climax impeditivo di Filippo Argenti. Moto quindi accelerato, sottolineato anche dal movimento saettale della navicella di Flegiàs e per di più, come diretta antitesi al gesto impeditivo (v.32), anche dal verso ad esso immediatamente antecendente con quel verbo «noi correvam» che dovrà cozzare contro l'impedimento. Perciò, se da una parte l'ira di Dante contro l'ostacolo dello spirito fangoso si proietta, come abbiamo detto sopra, verso l'ira del Messo celeste contro l'ostacolo dei dannati del IX canto, dall'altra parte l'atto inibitorio di Filippo Argenti si «proietta» indietro poiché è inteso a frenare e, eventualmente, fermare questo accelerato movimento.

A questo proposito non sarebbe forse nemmeno superfluo notare qui che l'atto inibitorio dell'Argenti, per un verso, si struttura centralmente, in questo secondo aspetto di «proiezione» all'indietro, anche dal punto di vista formale. Se si considera che il movimento accelerato inizia con il v.100 del VII canto e che, dopo l'episodio di Flegiàs, riprende con il v.31 dell'VIII canto e che Filippo Argenti viene ignorato poeticamente al v.63 dello stesso canto, si avrà la seguente struttura:


canto VII canto VIII

100 130 1 31 32 33 63

[1]-----[31]

[1]-----[31]-----[0]-----[31]----[1]

 

Dallo schema è evidente che qui siamo di fronte ad una struttura aritmetica basata su una costante di 31 o, se si preferisce di 30 versi o, se si vuole di tre nuclei costituiti di 10 terzine ciascuno.

Sarebbe qui presuntuoso e fuori luogo ascrivere un significato preciso che ci renda conto di una organizzazione del messaggio poetico in una categoria aritmetica sotto forma di opposizione semantica parallelamente strutturata agli elementi oppositivi movimento accelerato / atto inibitorio, rispettivamente reperibili ai vv.100 del VII canto e al v.32 del canto VIII. Basterà aver accennato a questa (se si vuole) strana coincidenza che forse rimane allotria alla genesi dell'episodio, ma che nondimeno ci aiuta a scoprire nel testo il punto viscerale, il pernio attornoa al quale la tensione del pellegrino si concentra ed esplode.

A questo punto delle nostre osservazioni sarà bene tornare alla sopracitata chiosa del Buti considerandone il secondo aspetto, quello cioè che l'irato appetisce `naturalmente' alla vendetta e che, delle volte, non potendosi altrimenti vendicare, piagne». Mentre da un lato potermmo avvalerci di questa chiosa per evere una conferma della interferenza sezionale delle due aree semantiche di ira e pianto la cui corrispondenza abbiamo cercato di esporre brevemente più sopra, da un altro lato questa seconda parte dell'esposizione del Buti ci servirà come anello di congiunzione tra le ultime parole dello spirito dannato e la ritorsione del pellegrino:

Filippo: -- Vedi che son un che piange --

Dante: -- Con piangere e con lutto, / spirito maledetto, ti rimani --

Crediamo di aver detto abbastanza delle brevi parole proferite da Filippo Argenti. Per quanto riguarda la ritorsione di Dante e, segnatamente, le due espressioni con piangere e con lutto, possiamo dire che la maggior parte dei commentatori o passa oltre senza soffermarsi, o parla di dittologia sinonimica, facendo cioè di lutto un sinonimo di piangere come, tra altri, anche il Sapegno: «lutto è sinonimo di piangere ed ha il compito di sottolineare, enfaticamente, la ritorsione». Questa interpretazione endiadale che potrebbe sembrar moderna, se si presta fede alla esposizione del Boccaccio, risale in effetti al Trecento. Il Certaldese infatti, dopo una lunga disquisizione etimologica (o, con vocabolo suo, etimologizando), respinge la teoria sinonimica che, come è ovvio dal suo intervento, era stata proposta da qualche chiosatore del suo tempo: «E però dicendo l'autore a questa anima, che `con piangere e con lutto' si rimanga, non fa alcuna inculcazione di parole, come alcuni stimano, aparendo che le spezie del pianto e di lutto sieno intra sé diverse» (52).

Nella sua diligente attenzione ad ogni vocabolo (come abbiamo già detto altrove), il Boccaccio propone che lutto venga interpretato in un modo diverso da piangere, poiché `lutto' deriva da:

«`lugere, quasi luce egere', cioè aver bisogno di luce. E questa pare sia quella spezie di piangere la quale facciamo essendo morto alcun amico, per ciò che, chiuse le finestre della casa, dove è il corpo del morto, quasi all'oscuro piagnamo; ma meglio credo sia detto quegli, che per cotale cagion piangono, aviluppati per lo dolore nella oscurità della ignoranza, avere bisogno in lor consolazione della luce della verità [...]; e da questo `lugeo' viene `lutto', il vocabolo che qui usa l'autore» (53).

Sembra che nel «lutto» il Boccaccio voglia intendere il desiderio di Dante di voler mettere a punto allo spirito dannato l'impossibilità di una pur minima speranza di poter ottenere la consolazione della luce della verità. In altre parole si potrebbe postulare che con il verbo piangere Filippo Argenti accusi soltanto il dolore fisico. E questo, se si vuole, potrebbe essere considerato come un atto di superbia. Ma la ritorsione di Dante consisterebbe nello smascherare la chiara consapevolezza di questo dolore che allora è dolore spirituale. Il dolore fisico nell'Inferno non può esistere senza i>tristitia, e in ciò sta la grande differenza con il Purgatorio dove sono «color che son contenti / nel fuoco». In breve, qui si potrebbe trattare di una opposizione interna tra dolor e tristitia nel senso di `dolore fisisco' e `dolore spirituale', ben documentabile in sede patristico-scolastica e, fra l'altro, facilmente reperibile nell'opera tomistica. Si potrebbe semmai aggiungere che, in senso più lato, i due termini di questa opposizione, che noi abbiamo chiamata interna, si strutturano anche in opposizione all'endiadi antifrastica di dolor-laetitia nel seguente schema:

dolor----tristitia laetitia----dolor

In altre parole Filippo Argenti costituirebbe, nella ritorsione del pellegrino, un exemplum ad contrarium: l'ammonizione cioè che se si vuole acquistare la beatitudine eterna bisogna cibarsi di lacrime e di lutto in questa vita. Le lacrime infatti sono una indispensabile componente del processo acquisitivo della verità. Giovanni di Salisbury raffigura i sapienti alla ricerca della verità come piangenti, esprimendosi così: «Nam et propheta die noctuque sub expectatione Dei cibatur lacrymis: et sic lugentibus veritas ipsa, quae nec fallit nec fallitur, veram beatitudinem repromisit» (54). Il motivo del pianto come espressione di una forte carica di tensione religiosa è, come si sa, di origine scritturale e spesso i due termini fletus e luctus si trovano uniti sintagmaticamente (55). Tuttavia questo motivo viene ampiamente accolto e reiterato e diviene un vero e proprio tópos negli scritti patristico-scolastici. Giovanni di Salisbury non è né il primo né l'ultimo nella catena di questa tradizione. Così in Crisostomo latino si unisce il concetto di dolore con quello delle lacrime che detergono e curano il peccato: «Doleat peccator aliud se esse, quod fuerat: lavet lacrymis, quod delictis infecit: curet fletibus, quod peccando vexavit» (56). E in un passo di una forza oratoria paragonabile e forse superiore a quella che spesso si riscontra in Alano di Lilla, il nostro Crisostomo, in una serie di eloquenti antitesi tra il vecchio albero (Adamo) e il nuovo albero (Cristo), contrappone il lutto della servitù e della morte antica al gaudio della libertà e della vita nuova:

«Sed diversis temporibus ista omnia gesta, principo et fine, initio et ultimo, primo et novissimo, in exordio et supremo. Servitus initio, libertas in ultimo: luctus principio, gaudium in postremo: in primo mors, in novissimo vita: in exordio interitus, gloria in supremo» (57).

E così anche s. Agostino in quello che potrebbe considerarsi un fecondo sub tópos (58) che corre lungo il solco principale e che trae origine dal Salmo 125: «Qui seminant in lacrymis in gaudio metent» e che insiste sui concetti di dolore e di tristitia che un giorno si convertiranno in gioia e letizia: «Ad infirmos ergo referamus haec verba, ut nec ipsi desperent qui in lacrymis seminarunt: quia etsi seminarunt in lacrymis, transit dolor at gemitus: transit tristitia cum fine, et venit laetitia sine fine». E come opposizione a queste parole ci sarà in s. Agostino l'avvertimento agli empi, a coloro che non hanno seminato:

«Quid colligunt, qui nihil seminaverunt? Imo colligunt, sed quod seminaverunt [...]; et eunt non de fletu ad risum, sicut sancti [...]; illi a fletu ad fletum, a fletu cum risu ad fletum sine risu [...]. Erunt ergo aeternae lacrymae illis qui sic vixerunt» (59).

Gli stessi concetti ritornano anche in Alano di Lilla che ammonisce di evitare il lutto eterno e che anche adombra una distinzione, benché inversa da quella da noi postulata, tra fletus e luctus in cui questi termini vengono rispettivamente uniti in sintagma con anima e corpus: «Non iste temporalis amplectandus est luctus sed aeternus praecordialiter est cavandus, ubi erit fletus sine remissione, dolor sine intermissione, labor sine quiete: ubit tota anima erit in fletu coscientiae totus corpus in luctus miseriae (60).

Ma per portare a termine questa breve ma pertinente rassegna cui aveva dato avvio la chiosa del Boccaccio, non tralasceremo di far rilevare come Berengaudo, nel suo importantissimo commento all'Apocalisse (61), giunto alla interpretazione del versetto 5 del capitolo 21 (in cui si parla appunto di lacrime, morte e lutto: «Et absterigt Deus omnem lacrymam ab oculis eorum, et mors ultra non erit, neque luctus»), dopo aver insistito su quell'aspetto della vita presente e del dolore che finirà in relazione alla vita futura (quando il presente dolore sarà cambiato in letizia, a meno che l'uomo non elegga di fare il contrario, ricevendo quindi lutto e tristitia in sempiterno: «si quis autem hoc elegerit, ut praesenti tempore gaudeat et desideria carnis suae perficiat, in futuro lugebit et tristabitur in sempiternum»), venuto appunto alla seconda parte del versetto in questione, sente la necessità di distinguere tra lacrime e lutto:

«Et mors ultra non erit [...]neque luctus. Cum superius dicat quod abstergat Deum omnem lacrymam ab oculis sanctorum, qui necesse fuit in hoc loco luctum ponere? Sed inter effusionem lacrymarum at luctum aliqua distantia est; nam tristitia saepe lacrymas edicit, saepe gaudium, saepe desiderium, saepe laetitia; luctus vero semper ex magno moerere nascitur; luctum namque est fletus dierum multorum. Lugebat Paulus eos qui peccaverunt et non egerunt poenitentiam. Et Salomon loquitur dicens: luctus mortui septem diebus, luctus autem fatui omnibus diebus vitae eius (Eccli. xxii, 13). Ecclesia nunc luctus est, eo quod per deceptiones daemonum quotidiae maximum partem ex suis amittit: il illa autem vita luctus non erit, qui per deceptiones daemonum nullum ex suis amittere poterit» (62).

Ci siamo soffermati a lungo su Berengaudo perché crediamo che sia in lui uno sforzo ben consapevole di voler considerare il lutto come sinonimo della morte dell'anima. Del resto ci accorgiamo che due secoli prima di Berengaudo lo stesso concetto era stato espresso in modo anche puù terso ed evidente da Beda, proprio nel suo commento al medesimo versetto dell'Apocalisse. Il Beda non esiterà a relegare il lutto, e con esso il dolore e la morte, esclusivamente nell'Inferno: «Nam etiam sic eadem potest sententia intelligi, ut, sancta civitate novissimo iudicio glorificata, dolor, luctus et mortalitas tantum in gehenna remaneant» (63).

Questi raffronti e queste idee, pur se marginali e che potrebbero senza dubbio essere sviluppati più organicamente, nondimeno ci avvicinano molto al concetto di tristitia inteso nell'accezione di quel dolore spirituale che, seguendo in un certo qual modo il Boccaccio, avevamo postulato più sopra.

Tuttavia sarà bene aggiungere subito che questa curva parentetica ci ha trattenuti, involontariamente, oltre certi limiti che per il vero si dispiegano al di là e al di fuori della linea del nostro discorso, cui è ora perentorio tornare. Tanto più che una lectio del genere, benché fornisca i presupposti logici e teologici sui quali si possa costruire una rilevante lettura dell'episodio in chiave tropologica, rimane nondimeno secondaria al motivo tematico-poetico principale che è appunto, come abbiamo cercato di individuare più sopra, quello dell'ira.



Riprendendo quindi il Buti, si vorrà prima di tutto far rilevare con la sua chiosa («non potendosi [l'irato] altrimenti vendicare, piagne») che l'energia del pianto scaturisce come risultato di una mancata vendetta. Ora, secondo la psicologia tomistica, uno dei primi effetti dell'ira è quello che si può definire effetto emozionale (64), vale a dire che il piacere come effetto emozionale in relazione all'ira si può avere soltanto quando il desiderio di vendetta si è attualizzato. Così s. Tommaso, spiegando il passo aristotelico «punitio quietat motum irae, delectationem pro tristitia faciens», dirà:

«Manifestum est [...] quod motus irae insurgit ex aliqua illata iniuria contristante, cui cuidem tristitiae remedium adhibentur per vindictam. Et ideo ad praesentiam vindictae delectatio sequitur. [...] Tristitia se habet ad iram sicut principium, sed delectatio sicut effectus vel terminus» (65).

Ci sia permesso di notare parenteticamente che è proprio per questa ragione che il secondo desiderio di vendetta da parte del pellegrino contro il dannato («Maestro, molto sarei vago / di vederlo attuffare in questa broda», vv. 52-53) sarà saziato. E l'assicurazione di Virgilio («di tal disïo convien che tu goda», v. 57), risponde perfettamente al concetto di letizia come elemento costitutivo di tristitia. Ma il «piangere», effetto di una mancata vendetta, non sostituisce la delectatio. Infatti nemmeno il piacere che sorge dal pensiero di vendetta soddisfa la condizione necessaria per una piena sostituzione dei significanti opposti tristitia/delectatio. Infatti «Tamen delectatio [quella cioè che sorge dal pensiero di vendetta] non est perfecta, quae tollat tristitiam, et per consequens iram» (66). Non quindi una vendetta in potenza, ma solamente una vendetta in atto potrà arrecare piacere, fugare la tristitia e quindi quietare il moto dell'ira: «Si igitur vindicta fuerit praesent realiter, fit perfecta delectatio quae totaliter excludit tristitiam et pro hoc quietat motum irae» (67). Questa condizione di presenza, sempre con discorso parentetico, ci sembra che spieghi anche il contestato v. 57, in cui, per la stretta relazione sintagmatica, il «convien che tu goda» imparte pienezza al «disio», ma solamente in potenza, cioè per ora solo come certezza che si attuerà lo «strazio» da parte delle fangose genti sul loro compagno di pena. Non sembra quindi opportuno dare al «convien» il significato di «è giusto» (Sapegno), ma meglio invece quello di «è certo» (Del Lungo). La certezza futura espressa dal «sarai sazio» del verso precedente è non solo reiterata dal v. 57, ma infatti già precisata con i termini tecnici relativi all'ira e ad uno dei suoi effetti.

Il concetto di mancata fruizione da parte di Filippo Argenti è chiaro in tutto il resto dell'azione che segue, su cui torneremo più giù. Lo stesso «gesto» finale del «volversi coi denti» non è altro che un'espressione metaforica, come dei moderni ha visto bene il Sapegno, o meglio ancora un cinèma metonimico che sta appunto a significare quella «tanta perturbatio irae» che rimane insita nel dannato, e di cui il Boccaccio, non nelle Esposizioni, ma nella novella sopracitata, sembra quasi offrirci perfetta chiosa: «era rimasto fieramente turbato e tutto in sé medesmo si rodea» (68). Degli antichi, dopo il Buti, anche il Landino aveva espresso l'impossibilità del dannato di potersi difendere, chiosando il famoso v. 63 così: «In sé medesmo si volvea co' denti, cioè vedendosi offendere, et non potendo difendersi, per rabbia si mordea, per le qual parole dimostra l'autore, sì la bestial natura dell'irato» (69).

Così pure, e anzi più chiaramente, aveva chiosato anche il Benvenuto, cui va il merito di aver messo a punto la ragione specifica per la quale Filippo Argenti non potrà vendicarsi: «coi denti sicut facit homo superbus quando non potest facere vindictam de iniuria que fit sibi a potentiore» (70).

La ragione specifica va veduta proprio in quel concetto di «iniuria» arrecata da uno «potentior». Ora il concetto di superiorità torna a diverse riprese nelle questioni tomistiche sull'ira. Il termine excellentia ha una importanza fondamentale, particolarmente nella questio 47, in cui viene chiaramente espressa anche la struttura oppositiva major/minor in relazione all'excellentia:

«Sicut enim quanto aliquis est major tanto indignius despicitur, ita quanto aliquis est minor tanto indignius despicit. Et ideo nobiles irascuntur si despiciantur a rusticis, vel sapientes ab insapientibus, vel domini a servis» (art. 4).

In questa prospettiva, quindi, si situa lo spirito bizzarro in relazione al pellegrino. Per Filippo Argenti sarà impossibile vendicarsi contro uno a lui superiore, cioè Dante.

Orbene, questa mancata vendetta che si esprime in lacrime eL'albero dei vizi (particolare) che rimane nell'animo del dannato -- e che rimmarrà in lui, forse, come «fletus dierum multorum» -- va appunto sotto la denominazione di luctus . Ugo di San Vittore in fatti, nel capitolo VI del suo De fructibus carnis et spiritus, capitolo in cui si parla «de ira et comitatu eius» e per di più reiterato anche graficamente nell'arbor vitiorum (l'albero del vecchio uomo, cioè Adamo), include il luctus come membro del «comitato» dell'ira(71).


Se poi andiamo a considerare la spiegazione che Ugo ci dà di luctus ci sembrerà di trovare quasi una chiosa che si adatta quanto mai pertinentemente al famoso «con piangere e con lutto» dantesco: «Luctus est, qui exacerbato animo, quod minus in superiorem potest ultionis in se fletibus satisfacit» (72).

La spiegazione di Ugo di San Vittore pone una serie di lessemi --luctus, exacerbare, superior, ultio, fletus, satisfacere -- come termini di un complesso semantico che, come abbiamo cercato di indicare più su, fa parte integrante della psicologia dell'ira e che, anzi, ne costituisce quella struttura portante facilmente riferibile al nostro assunto. Per di più possiamo notare che le unità che costituiscono la significazione, cioè gli elementi specifici della definizione, si pongono come basi di un sintagma isotopico che, nella sua manifestazione si presenta come circolarmente chiuso. Ci spiegheremo meglio con uno schema:

l u c t u s

i r a-----------------------vendetta

pianto----------------soddisfazione

Questo schema definizionale ci dà ragione della sua relazione iponimica con lutto, sotto il quale soggiace e che infatti ne rappresenta la denominazione, come si è visto nella definizione di Ugo di San Vittore (73).

Vista da questa angolazione si dovrà allora dire che la specificazione di Dante («con piangere e con lutto, / spirito maledetto, ti rimani») chiarisce la condizione circolarmente chiusa che scaturisce dall'animo «exacerbato» di Filippo Argenti il quale rimarrà nell'impossibilità di fare vendetta contro uno superiore.

Ed è proprio a questo punto che s'inserisce il secondo o, se si preferisce, terzo aspetto (74) dell'ira di Filippo Argenti, poiché il dannato, nella sua aumentata «perturbatio», dispiegherà l'atto di rovesciare la barca; cioè, per usare un'espressione trita, dalle parole passerà ai fatti. É il procedere fino ai fatti di cui parla s. Tommaso: «Tertio modo consideratur ira, secundum quod procedit usque ad factum; et sic ex ira oritur rixae» (75). Ed anche questo punto è analizzabile in termini degli effetti dell'ira. In breve, tomisticamente, prima di tutto si avrà l'effetto fisiologico, cioè il trauma che ha luogo nel corpo con il fervore del sangue e degli spiriti vitali intorno al cuore da cui sorge un duplice effetto: uno mentale e l'altro comportamentale. Per quanto riguarda quello mentale, l'ira produce un impedimento delle facoltà razionali. Ma quando la mente è perturbata in superabundantia, tramite appunto una eccessiva perturbatio cordis, si avrà anche l'impedimento delle operazioni delle membra esteriori, ed in particolare di quelle che riflettono più distintamente la condizione del cuore, come gli occhi, la faccia (76) e, in particolar modo, la lingua. procurando una specie di paralisi della parola. Infatti una condizione «perturbata» fino agli estremi procurerà non solo la glossoplegia, ma potrebbe addirittura procurare anche la morte (77). Filippo Argenti, dunque, procede usque «ad factum», come ultima condizione dell'ira. Già il Buti aveva notato questa seconda, o terza, condizione dell'ira chiosando il v. 40: «allor stese al legno ambo le mani» così:

« Qui si mostra l'altra condizione dell'iroso, che poi che ha oltraggiato con parole si sforza di oltraggiare con li fatti [...] et allora stende all'ira tutta la sua affezione» (78).

La «perturbatio» di Filippo Argenti ha toccato l'apice; egli non ha più parole per Dante. L'ultima sua comunicazione sarà solo una communicatio per gestus. Ed è proprio in questo cinèma, scaturito da un impulso iroso pressante fino al massimo che si ha, come ebbe ad osservare il Borgese, quella novità tecnico drammatica che conduce il poeta a far agire tre personaggi in un contempo, segno evidente di una raggiunta «maturità poetica» (79). A noi, però, oltre al cinèma della repulsione del dannato da parte di Virgilio, interessa soprattutto l'epiteto rivolto a Filippo Argenti da questo nuovo personaggio entrato in azione:

per che 'l maestro accorto lo sospinse
dicendo: «via costà con li altri cani!»
(vv. 41-42)

Il lessema «cane», come è stato avvertito dal Dal Russo che adduce esempi di s. Basilio e Boezio, è una similitudine tradizionalmente adattata all'iracondia (80). Da questo punto di vista non crediamo ci siano problemi nella critica dantesca. La similitudine è già espressa nel commento del Boccaccio («Dicendo: via con li altri cani!, de' quali adirati e commossi, è usanza di stracciarsi la pelle co' denti, come quivi dice si stracciano gli iracondi») (81), e via via ripetuta da altri commentatori antichi e moderni, Senza dubbio. Però se consideriamo il sintagma «via... con li altri cani», espressione rivolta a Filippo Argenti non individualmente ma come membro di una famiglia, ci accorgiamo di essere di fronte non più ad una similitudine, ma ad una metafora che indica, a nostro avviso, una vera e propria disposizione naturale che non solo tende ad accomunare, ma addirittura a far coincidere, il dannato con il cane. Vale a dire l'uomo perde la disposizione che gli è propria ed acquista quella dell'animale. Considerando l'uomo esclusivamente dal punto di vista fisico (cioè «ex parte complexionis corporalis», ovvero, «propter temperamentum suae complexionis» -- per usare la terminologia scolastica), dobbiamo rilevare che egli, secondo la sua specie, non è naturalmente portato, per eccesso, né all'ira né ad altre emozioni. Altri animali invece sì, tra i quali il cane: «Alia vero animalia [...] naturaliter disponuntur ad excessum alicuius passionis ut leo ad audaciam, canis ad iram» (82). Cosicché s. Tommaso dirà in altro luogo che l'ira furiosa che è per natura buona nel cane, non è affatto buona nell'uomo: «Furiosum esse est bonum cani secundum conditionem suae naturae, quod tamen non est homini bonum» (83). E nello stesso passo, citando lo Pseudo-Dionigi, s. Tommaso aggiungerà: «Ira est naturalis cani, innaturalis autem homini». Da questo punto di vista sembra che di Filippo Argenti ci sia rimasto solo il nome; per il resto, come abbiamo detto, vi è un cambio di natura, una specie di metamorfosi che, come si sa, non è né la prima né sarà l'ultima nel regno dell'oltretomba. Anche Filippo, come gli altri, ha acquistato la natura del cane, ma sarà costretto a «vivere» in similitudine di «porco in brago» (84) che non è semplicemente ascrivibile all'oraziano «et amica luto sus», menzionato dall'Andreoli; ché se così fosse quei dannati godrebbero semmai di un certo qual refrigerio, suinamente parlando! Qui il lessema «porco» è in perfetta sintonia con «lordo», avendo anch'esso due significati: uno di carattere metonimico che lo avvicina appunto a «lordo» nel senso di «sporco», che abbiamo direttamente da Isidoro in cui il detto oraziano acquista un preciso valore:

«Porcus, quasi spurcus. Ingurgitat enim se coeno,
luto immergit, limo inlinit. Horatius (Epist. I, 2, 26):
Et amica luto sus.

Hinc etiam spurcitiam vel spurios noncupatos»(85).

Il secondo significato, senza dubbio più raro, è strettamente di natura fisilogica; esso viene a considerare il porco come animale tipico dell'iracondia. Alberto Magno, infatti, considerando gli animali dal punto di vista della composizione ematica e dichiarando che alcuni di essi hanno il sangue di una tale composizione che è capace di ritenere il calore per un lungo tempo, ci dice che questi animali «multum sunt iracunda et diu iram retinentia»; e finalmente li nomina: «Taurus et porcus valde sunt iracunda animalia et indiscreta et ferventi ira» (86).

Dopo una tale constatazione possiamo affermare di essere ancora perfettamente nel campo semantico dell'ira. Infatti gli elementi che abbiamo delineati in queste note ci aiutano a far convergere tutte, o almeno le principali componenti del canto verso un unico punto o, se si preferisce, verso un unico tema genetico che, come ormai ben sappiamo, è appunto quello dell'ira.

Ci sembra che questi aspetti, per la loro entità, possano avere una piena giustificazione in quanto ci testimoniano ancora una volta che la costruzione verbale (intendiamo dire la poesia nel suo aspetto verbale e non verbale) costituisce un prodotto unitario che soggiace a un unico tema. Pertanto ogni lessema principale, o secondario, di per sè, o unitamente ad altri lessemi nella struttura sintagmatica in cui ci si presenta nel testo, partecipa di una interrelazione semantica che, mentre da un lato si manifesta nelle più svariate forme, dall'altro si polarizza verso un unico fine in cui, consapevolmente o iconsapevolmente, si attualizza e s'incarna il tema stesso.

Ci sembra che questi aspetti, per la loro entità, possano avere una piena giustificazione in quanto ci testimoniano ancora una volta che la costruzione verbale (intendiamo dire la poesia nel suo aspetto verbale e non verbale) costituisce un prodotto unitario che soggiace a un unico tema. Pertanto ogni lessema principale, o econdario, di per sé, o unitamenti ad altri lessemi nella struttura sintagmatica in cui si presenta nel testo, partecipa di una interrelazione semantica che, mentra da un lato si manifesta nelle più svariate forme, dall'altro si polarizza verso un unico fine in cui, consapevolmente o inconsapevolmente, si attualizza e s'incarna il tema stesso.

Si è ampiamente visto che a questa esigenza di correlazione semantica dei nessi strutturali del discorso risponde in modo quanto mai eminente il canto infernale dell'ira.

Gino Casagrande

Torna all'indice

Vai al saggio 5


N O T E

1. Diporto dantesco, in NA, XXII (1873), p. 768.

2. BSDI, XVI (1909), fasc. 3, p. 165.

3. Commento alla D. C., Napoli, Perrella 1923.

4. L'ira di Dante, nel vol. Da Dante a Thomas Mann, a cura di Giulio Vallese, Milano, Mondadori 1958, p. 64. Originariamente The Wrath of Dante, in «Speculum» 13 (1938), pp. 183-193. Ora anche in Essays on Dante, a cura di Mark Musa, Bloomington (Indiana), Indiana University Press 1964, pp. 94-109.

5. Rispettivamente D'Ovidio, Steiner, Chimenz, Laurenzi, Montano, Mattalia, Momigliano e Fallani; P. Venturi e Biagioli, Del Lungo, Rossi, Tommaseo. Per i luoghi e per i dettagli si veda Paolo Nicosia, Il più calunniato dei personaggi danteschi, ovvero il canto della vendetta, in Alla ricerca della coerenza: saggi d'esegesi dantesca, Messina-Firenze, D'Anna 1967, pp. 137-167. Si veda anche la voce "Filippo Argenti" e la buona scelta bibliografica di Fiorenzo Forti, in ED, II, pp. 873-76. Per una più aggiornata bibliografia, non solo delle varie recenti «Letture» ma anche delle «chiose a luoghi puntuali» del Canto, è indispensabile consultare il volume La Divina Commedia, Inferno, con i commenti di Tommaso Casini-Silvio Adrasto Barbi e di Attilio Momigliano. Introduzione a aggiornamento bibliografico-critico di Francesco Mazzoni, Firenze, Sansoni 1972, pp. 158-159.

6. Chiose Vernon, citato in Nicosia, cit., p.151.

7. Cfr. Luigi Pietrobono, Il Poema sacro, parte II, Bologna 1951, pp. 20-27. Anche in Al. I, 2(1960), pp. 3-14. C'è stato perfino chi ha volute vedere nell'Argenti Filippo il Bello! (cfr. Paolo Nicosia, cit., p.147, n. 21.). Cfr. anche Fiorenzo Forti, "Filippo Argenti", in ED, cit., p. 875.

8. Cfr. Esposizioni sopra la Comedia di Dante, a cura di Giorgio Padoan, Milano, Mondadori 1965, p. 462.

9. Citato, per altro verso, dal Nicosia, cit., pp. 151-152. Cfr. anche G. Padoan in relazione a Decameron IX, 8: «dove appare un ritratto di Filippo Argenti evidentemente di suggestione dantesca: `un cavaliere chiamato messer Filippo Argenti, uomo grande e nerboruto, e forte, sdegnoso, iracundo e bizzarro più che altro'», op. cit., Note, Canto VII, n. 101, p. 912.

10. Cfr. Esposizioni, cit., p. 457.

11. « Si autem aliquis irascitur secundum rationem rectam, tunc irasci est laudabile» (Summa, IIa IIae, q. 158, 1-8). Inoltre s. Tommaso, sulla scorta di s. Gregorio Magno, fa la distinzione fra ira per zelum e ira per vitium (ibid., art. 2).

12. Op. cit. , p. 139.

13. G. A. Borgese, op. cit., p. 64.

14. Edoardo Sanguineti ha giustamente parlato di struttura algebrica, di «un geometrico giuoco delle parti verbali» (pp. 29-30). Cfr. il suo Dante, Inf. VIII, in «Il Verri», 14 (1964), pp. 22-24. (poi in «Tel Quel», 23 [1965], pp. 34-51; ed ora anche in Il realismo di Dante, Firenze, 1966).

15. Umberto Bosco, Il canto di Filippo Argenti (già in «Nuova Lectura Dantis», Roma Signorelli 1951), ora in Dante vicino, Caltanisetta-Roma, Sciascia 1966, pp. 229-30.

16. E. Sanguineti, op. cit., p. 30.

17. Umberto Bosco, op. cit. p. 230.

18. U. Bosco, op. cit., p. 228. Va anche ricordato che A. Pagliaro spiega il «piangeva» di Inf. XIX, 45, come `batteva'. Cfr. Ulisse, Firenze, D'Anna 1967, vol. I, p. 262.

19. E. Sanguineti, op. cit., p. 30.

20. Summa, IIa IIae, q. 158, 4.

21. Gregorio Magno, Moralia, V, cap. 45, PL 75, 724. Tra le descrizioni degli effetti somatici dell'ira rimane famosa quella di Seneca che Dante avrà conosciuto, se non direttamente, almeno tramite i vari compendi, tra cui eccelle quello di Martino di Braga, vescovo di Dumio. Cfr. il sue De ira, PL 72, 43 ss.

22. Summa, IaIIae, q. 48, 3.

23. Esposizioni, cit., p. 455.

24. Ibid., (note al canto VIII), p. 909, n. 60.

25. Cfr. La Divina Commedia nella figurazione artistica e nel secolare commento, a cura di G. Biagi et al., Torino, UTET 1924-1939, vol. I, p. 241.

26. Dicimao di massima more statistico. Non vogliamo certamente escludere la nozione comune e tanto meno le asserzioni di autori anche importanti, classici e patristici, che fanno derivare le lagrime anche dal gaudio. Del resto il veicolo attraverso cui questi sentimenti dell'animo si esteriorizzano è lo stesso: gli occhi. Se per questo si vorrà una affermazione d'un classico, basterà indicare Quintiliano: «lacrimas iss [oculis] natura mentis indices dedit, quae aut erumpunt dolore, aut laetitia manant» (Inst., 11, 3, 75). A noi sta più a cuore tuttavia ritenere l'incomparabile luogo dantesco: «Ahi mirabile riso de la mia donna [..] che mai non si sentia se non da l'occhio!» (Convivio, III, viii, 2, 12).

27. Cfr. s. Tommaso, Summa, IaIIae, q. 48, 1. Ed anche «Ira componitur ex tristitia et desiderio [cioè il desiderio di vendetta] non sicut ex partibus, sed sicut ex causis» (IaIIae, q. 46, 3). Del resto questi erano già concetti di Nemesio e Damasceno, rispettivamente in De natura hominis 21 (PG 40, 692) e in De fide orthodoxa, II, 16 (PG 94, 933), entrambi citati dall'Aquinate. Va inoltre ricordato che il binomio gaudium e tristitia è uno dei tre sistemi semici , strutturati antinomicamente, consistenti le sei passioni del concupiscibile: «Sicut ergo patet quod in concupiscibili sunt tres coniugationes passionum: scilicet amor et odium, desiderium et fuga, gaudium et tristitia (Summa, IaIIae, q.23, 4.

28. Etymologiae, XI, 1, 41.

29. Come, per esempio, in Tebaide II, 315 ss.; V, 650 ss.; X, 790 ss., e altrove.

30. «Sive ploratum, sive planctum, sive fletum, sive lacrimas dixerimus, unus est sensus» (s. Gerolamo, Epist. 106, 54, PL 22, 856).

31. Tebaide, VII, 496.

32. «Despiciens eo quod deorsum aspiciat vel contemptui habeat», Isidoro, Etym., X, 76.

33. S. Tommaso, Summa, IaIIae, q. 47, 2.

34. Come nota marginale ci sia permesso riprendere qui l'ipotesi che il «vinse» ( «...or vedi / l'anime di color cui vinse l'ira», VII, 115-16) ha tutta la forza di un vincire. Ci sembra che i sostenitori di questa ipotesi colgano nel giusto e non tanto per il suo presunto aspetto morfologico, vinxit vinse. Qui infatti, per la contaminazione con il verbo vincere ci troviamo in sabbie troppo mobili. La nostra ipotesi invece è fondata su una -- diciamo così -- opposizione semica che è inerente alla struttura di significazione, inerente cioè alla presenza di una tale struttura oppositiva nel piano semantico del discorso, all'interno dell'universo significante. Su questo presupposto semantico si basa la scelta operata dall'autore, la quale, tuttavia, sottosta e s'inserisce in una rete semantica costrittiva,o, se si preferisce, in una categoria semica in cui si inseriscono opposizioni binarie di tipo piuttosto rigido. Nella fattispecie ciò significa che al verbo vincire dovrà corrispondere per opposizione, nell'universo strutturale semantico di Dante, e quindi nella scelta operata dall'autore, un verbo del tipo solvere. Per di più si dovrà in questo caso postulare la possibilità di un lessema che possa funzionare, per così dire, da ponte tra i due verbi, costituendo una struttura oppositiva di significazione ben compatta. Un luogo comune darà ragione a questa ipotesi. Se pensiamo all'italiano ci verrà subito in mente il lessema nodo che ci darà infatti la seguente struttura elementare:

legare nodo sciogliere

Per quanto riguarda il peccato e il verbo «sciogliere», basterà pensare alla assoluzione impartita dal confessore, o al detto `il Papa può legare e sciogliere', del resto già reperibile nello stesso Dante: «successor Petri potest omnia solvere et ligare». Come si sa, le anime che purgano i loro peccati nel secondo regno dantesco solvono appunto il loro nodo. E sembrerà una strana coincidenza che questa opposizione si debba proprio trovare nel girone purgatoriale riservato agli iracondi:

«Quei sono spirti, maestrom ch'i' odo?»,
diss'io. Ed elli a me: «Tu vero apprendi,
e d'iracundia van solvendo il nodo».
Purg. XVI, 22-24)

Sarà il Benvenuto a spiegare il nodo dantesco come una costrizione che, in fin dei conti, non è altro che mancanza di libertà: «Quae vere est fortis nodus ligans hominem, ita quod non habet libertatem sui» (citato dal Sapegno). Per i concetti espressi il questa nota cfr. il vol. di Algirdas Julien Greimas, Semantica strutturale, Milano, Rizzoil 1968, pp. 35 ss.

35. Daniel J. Donno, Dante's Argenti: Episode and Function, in «Speculum», 40 (1965), pp. 611-625. In queste pagine, benché il Donno cerchi di mettere a punto la distinzione tra Dante poeta e Dante protagonista, la sua critica rimane per lo più ancorata a posizioni antiche. Secondo l'autore la ragione principale dell'ira di Dante va veduta nel rifiuto arrogante da parte di Filippo Argenti di ammettere il suo stato degradante di fronte al destino del Pellegrino. Per cui «enraged by this arrogant refusal, the pilgrim [cioè Dante] vents his contempt and hatred» [!] (pp. 616-17). Conclusione piuttosto azzardata e poco produttiva in sede critica.

36. Mario Apollonio, Il canto VIII dell'Inferno, in Nuove letture dantesche, Firenze, Le Monnier 1966, pp. 209-235.

37. E. Sanguineti, op. cit., pp.28-29.

38. Il Vallone, in relazione ai primi canti dell'Inferno, ha parlato qui di una perdita di schema, di un «decadimento del semplicismo scolastico». Vi è una specie di sperimentazione fino all'VIII canto, dopo il quale si avverte «un avvio di una nuova [sperimentazione] che presenta i canti non più chiusi in misure esterne [...], ma sciolti in larghe vicende narrative che possono, o non, coincidere con le chiusure formali dei canti» (Il canto IX dell'Inferno, in Nuove letture dantesche, cit., pp. 237-260).

39. Facciamo notare che il Vallone (ibid.) interpreta finemente «tracotanza» nel suo valore etimologico di ultra cogitatio, cioè «di azione al di là di ogni previsione». Altro elemento strutturale parallelo all'improvviso impedimento di Dante vis-à-vis Filippo Argenti.

40. S. Tommaso, Summa, IaIIae, q. 46, 1.

41. Dante con l'espositioni di Christoforo Landino, et d'Alessandro Vellutello, sopra la sua Commedia, Venetia, Rampezetto 1578, p. 54 v. I commentatori riferiscono il sanz'ira o ai demoni, o a Virgilio, o a Dante. Per queste e altre interpretazioni cfr, la voce ira, a cura di A. Bufano, in ED, cit. III, pp. 513-515.

42. A. Vallone, op. cit., p. 219.

43. Scartazzini-Vandelli ricollegano il m'adiri al sanz'ira di IX, 33, intendendolo proprio nel senso di «mi addolori, mi crucci», e rimandano alle note del Barbi (Barbi, BSDI XVII, 6-8) per esempi tratti da vari autori in cui ira e i suoi derivati hanno il senso di dolore, rammarico, tormento». Accezione ripresa poi dal Sapegno nella nota a VIII, 19. Ira in questo senso è un semplice «provenzalismo del linguaggio poetico» reperibile spesso anche nelle Rime. Il Contini infatti attribuisce ad ira tale valore in diversi passi delle Rime. Cfr. la voce «ira» in ED, cit., III, p. 515.

44. Vallone, op. cit., p. 239.

45. S. Tommaso, Summa, IaIIae, q. 46, 1.

46. Vallone, op. cit., pp. 230-40.

47. Summa, IaIIae, q. 47, 2.

48. Ibid. (Rhat., II, 2. 1379b34-35).

49. Sui peccatori sommersi sotto l'acqua della palude Stige, e in particolare sul «tristi fummo» e «accidioso fummo» (VII, 121, 123), si veda il nostro «Accidioso fummo» in queste pagine.

50. Hermann Gmelin, Die Göttliche Komödie: Kommentar, vol. I, p. 148.

51. «Sicher erklärt sich der rasche Gang durch den stygischen Sumpf nich allein durch autobiographische Motive, sondern ist auch von der Komposition des Inferno her bedingt [...]. Die Handlung soll vor dem Eintritt in die innere Hölle auf diesen Höhepunkt hin beschleuningt werden»: Wolf-Günther Klostermann, Acedia und Schwarze Galle: Bemerkungen zu Dante, Inferno VII,115 ff., in RF 76 (1964), pp. 183-193.

52. G. Boccaccio, Esposizioni, cit., p. 456. Corsivo nostro. Inculcazione di parole vale quanto «ripetizione di parole d'ugual significato». Cfr. le «Note» di G. Padoan, p. 909, n. 66.

53. Ibid.

54. Policraticus, 8, 25, 240. Cfr. Roberto Mercuri, Conosco i segni de l'antica fiamma, in CN, XXXI (1971), pp. 237-293.

55. Cfr. Baruch, 4, 11; 4, 23; Esdra, 1, 4, 8, 9; ecc.

56. PL SPL, 4, 687.

57. PL SPL, 4, 670.

58. Riscontrabile, per esempio, anche in Pier Damiani: «Hinc est quod sancti viri nunc omni studio fletus et lacrynis seminant, ut aeterni gaudii fruges metant» (Epist., 8, 2; PL, 144, 341.)

59. Sermo 31, cap. 3 e 4; PL 38, 193 e 195-96.

60. Summa de arte praedicatoria, cap. 13; PL 210, 138.

61. Il commento di Berengaudo fu ritenuto dal Tunstall lavoro di s. Ambrogio tra le cui opere venne inserito (PL 17). Berengaudo (sec. IX) non è da confondersi con Berengario di Tours, eretico del sec. XII, come è accaduto di recente anche ad un valente dantista.

62. Expositio super septem visiones libri Apocalypsis, xxi, PL 17, 1024.

63. Explanatio Apocalypsis, xxi, PL 93, 195.

64. Cfr. l'edizione «Blackfriers» della Summa, (IaIIae, q. 48, 1), vol. 21 a cura di John Patrick Reid, O.P., New York, McGraw-Hill; London, Eyre et Spottiswoode, 1965, p. 124, nota (a). Si ricorderà che s. Tommaso dedica tutti gli articoli della questione 48 agli effetti dell'ira. Verremo a consiederare gli altri effetti dell'ira (fisiologico, mentale e comportamentale) più giù.

65. Summa, IaIIae, q. 48, 1.

66. Ibid.

67. Ibid.

68. Citato dal Sapegno.

69. Dante con l'espositioni di Christoforo Landino..., cit. p.50.

70. Cfr. La Divina Commedia nella figurazione artistica..., cit. vol. I, p. 245.

71. La figura mostrata qui non è ripresa dal vol. 176 della Patrologia Latina, ma è un particolare dell'albero dei vizi come appare in un Ms. del sec. XII reperibile nella Studienbibliothek di Salisburgo. Cfr. A. Katzenellenbogen, Allegories of the Virues and Vices in Mediaeval Art, from early Christian Times to the Thirteenth Century, Nendeln (Liechtenstein), Kraus Reprint 1977, Tav. XL.

72. PL 176, 1000.

73. Per alcuni concetti qui espressi e relativi termini usati rimandiamo al volume di A. J. Greimas, cit. e particolarmente al cap. L'isotopia del discorso, p. 83 ss.

74. Il primo aspetto sarebbe allora l'atto d'impedimento («secundum quod est in corde»), il secondo l'espressione verbale («secundum quod est in ore»).

75. Summa, IIaIIae, q. 158, 7.

76. Per quanto riguarda l'espressione facciale dell'irato si potrebbero addurre numerosi esempi da Seneca a s. Tommaso, A noi basterà ricordare ciò che dise s. Agostino: «Vultus irati seu tristis affectionem animi significat etiam nulla eius voluntate qui aut iratus aut tristis est» (De doctrina christiana, II, 1, 2; PL 34, 36-37). Qui si potrebbe aggiungere che il «lordo» dantesco (riferito a Filippo Argenti) non solo significa sporco in tutti i sensi, ma va anche preso nella sua accezione di pallidus («luridus, quod est pallidus, a loro dictus, quod huiusmodi habeat cutem», Isidoro, Etym., X, 162). Come si sa il color pallido, il cui campo semantico spesso combacia con quello del color cròceo (basti ricordare il detto `ha il viso di zafferano'), è uno dei colori caratteristici dell'ira ed in particolar modo di quella collerica:

Est et humor cholerae, qui competit impetuosis.
Hoc genus est hominum cupiens praecellere cuntos.
Hi leviter discunt, malum comedunt, cito crescunt.
Inde magnanimi sunt, largi, summa petentes,
Hirsutus, fallax, irascens, prodigus, audax,
Astutus, gracilis siccus, croceique coloris.
(Regimen sanitatis Salerni, Salerno 1966, p.74).

Abbiamo citato il passo della Scuola Salernitana tanto per dare un esempio medico. Ma il «pallido» per descrivere il volto dell'iracondo è già riscontrabile, su scia senechiana (De ira, III, 4), tra altri Padri della Chiesa, in s. Gerolamo: «Est ira quae iustitiam Dei non operatur, et furori proxima, menti suae vim eripit, in tantum ut labia tremunt, dentes concrepent, vultus pallore mutetur» (Super Joel. prophet., citato da V. Russo, Sussidi di esegesi dantesca, Napoli, Liguori 1966, pp. 72-73, n. 2). Tuttavia non dobbiamo dimenticare che l'aggettivo luridus, unito al concetto dell'ira, è già reperibile due secoli e più prima di Seneca; così infatti si esprime Plauto nei Captivi (594-596. [III, 4: 62-64]):

Ardent oculi, fune opust, Hegio:
viden tu illi maculari corpus totum maculis luridis?
Atra bilis agitat hominem.

Tre secoli dopo, in campo cristiano, ritroviamo ancora «luridus» in sintagma con «macula»; ma qui «macula» è inteso nel suo pieno significato traslato. Così in Tertulliano riscontreremo l'aggettivo in una struttura che chiaramente mostra una relazione antitetica a quella di «purezza». Luridus quindi veniva qui associato all'idea di spurcus. (Cfr. Tertulliano, Adv. Marcionem, IV, 8; PL 2, 401).

77. Summa, IaIIae, q. 48, 2-3-4. Cfr. anche il nostro «Accidioso fummo», in questo sito.

78. Cfr. La D.C. nella figurazione artistica..., cit., I, p. 241.

79. Op. cit., pp. 62-63.

80. Op. cit., p. 78, n. 3.

81. Op. cit., p. 457.

82. Summa, IaIIae, q. 46, 5.

83.3 Quaestiones disputatae: de malo, 12, 1.

84. Cosicché il «sembiante offeso» del v. 111 del canto precedente verrà a significare non crucciato (Sapegno), ma acquisterà il significato di «sembiante deformato dall'ira», come aveva già annotato l'Andreoli. Noi diremmo qui «sembiante denaturato».

85. Etym., XII, 1, 25-26.

86. De animalibus (a c. di Hermann Stadler), in Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Münster, Achendorffsche Verlag 1916, vol. 15, p. 838, § 104.

Gino Casagrande