PAROLE DI DANTE: Il "freddo animale" e "la concubina"

PAROLE DI DANTE - CONTRIBUTI DI FILOLOGIA DANTESCA
 

 



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IL «FREDDO ANIMALE» E «LA CONCUBINA»

Purgatorio IX, 1-6



La concubina del Titone antico
già s'imbiancava al balco d'orïente,
fuor de le braccia del suo dolce amico;
di gemme la sua fronte era lucente,
poste in figura del freddo animale,
che con la coda percuote la gente;



Come è noto, l'esordio mitologico-astronomico del canto IX di Purgatorio è uno di quei luoghi della Commedia su cui si sono soffermati quasi tutti i chiosatori di Dante attraverso i secoli.

A prescindere dai dubbi testuali non ancora dissipati e dalle varie e spesso contrastanti interpretazioni, l'attenzione dei commentatori è stata rivolta in diverse direzioni. Ora si è voluto riconoscere nella «concubina» un'aurora, sia lunare che solare; ora si è voluto vedere in essa l'onda marina e nel «suo dolce amico» non Titone, ma Titano (1). Ora ci si è soffermati sui due epiteti di Titone, «antico» e «dolce», i quali hanno suscitato nei critici l'idea di maliziose intenzioni da parte di Dante, compiacentemente suffragate da alcuni petrarchisti del Cinquecento (2).

I commentatori hanno doverosamente rivolto il loro pensiero anche al «freddo animale» per puntualizzarne il significato. La seguente nota vuole inserirsi in questo aspetto, proponendosi un duplice scopo: in primo luogo quello di addurre un testo comprobante per avvalorare l'interpretazione dell'esegesi che vede nel «freddo animale» dantesco lo scorpione; ed in secondo luogo -- ma luogo di fondamentale importanza -- quello di discoprire il significato morale di scorpio, tramite l'accostamento di tale voce alla voce scorte ad opera dei vocabulisti medievali.

Lo Scartazzini, sulla scorta dell'Antonelli, volle propugnare l'idea che nel freddo animale dantesco si dovesse riconoscere il serpente piuttosto che lo scorpione, pur rendendosi conto che quest'ultimo vantava un grandissimo numero di commentatori antichi e moderni, il che -- come egli stesso ebbe a dire -- faceva pendere la bilancia non poco dalla parte di tale interpretazione (3). Secondo lo Scartazzini, una tale interpretazione faceva sorgere due grosse difficoltà: una era quella che Dante presentando lo scorpione come animale freddo avrebbe contradetto Virgilio che lo qualifica invece ardente. L'altra era quella che sosteneva l'impossibilità che il dantesco «percuote» potesse in qualche modo riferirsi allo scorpione, il quale invece -- diceva lo Scartazzini -- come si sa ferisce. Ora, a sostegno dello scorpione, il Grandgent addusse il passo di Apocalisse IX, 5, in cui è detto delle locuste: «et cruciatus eorum ut cruciatus scorpii cum percutit hominem» (4), che trovò subito l'assenso del Parodi (5). Dante, si dice, avrà avuto presente il passo apocalittico che già da solo basterebbe infatti a costituire sufficiente prova per l'interpretazione dell'espressione dantesca a favore dello scorpione. Rimarrebbe però il primo dubbio dello Scartazzini, cioè la contradizione fra il freddo scorpione di Dante e l'«ardens Scorpius» di Virgilio.

Recentemente alcuni interpreti hanno pensato di risolvere la presunta contradizione proponendo che Dante evidentemente intese riferirsi allo scorpione `animale' che ha sangue freddo e che abita in luoghi freddi, mentre Virgilio si riferiva al segno della costellazione (6). In realtà già alcuni antichi commentatori -- come il Landino e il Vellutello -- si erano posti il problema e lo avevano risolto coerentemente affermando che «Virgilio ebbe rispetto alla natura di Marte, signore di questo segno [cioè lo Scorpione], el quale è pianeta ardente, e Dante alla natura propria del segno freddo». Quindi non alla natura dell'animale, ma alla natura dello stesso segno zodiacale. In realtà, ardens riferito allo Scorpione era diventato un epiteto canonico, ed è infatti facilmente reperibile in opere di poco posteriori alle Georgiche, come nell'Astronomicon di Marco Manilio e nell'Aratus di Germanico (7). Eppure, l'effermazione dell'esegesi dantesca di cui sopra è fondamentalmente diretta a distinguere l'espressione virgiliana da quella di Dante e ad incanalare la prima in uno dei filoni principali della tradizione riguardo allo Scorpione. Infatti lo stesso Marco Manilio si era soffermato a considerare l'aspetto dell'aggressività marziale dello Scorpione -- uno dei topoi primari della tradizione -- il quale appunto prepara alla guerra gli spiriti ardenti:

Scorpius, armata violenta cuspide cauda, [...]
In bellum ardentes animos, et Martia castra
Efficit et multo gaudentem sanguine civem;
Nec praeda, quam caede magis; cumque ipsa sub armis
Pax agitur, capiunt saltus, silvasque pererrant;
Nunc hominum, nunc bella gerunt ferarum;
Nunc capunt in mortem vendunt, et funus arenae;
Atque hostem sibi quisque parat,cum bella quiescunt.
Sunt quibus et simulacra placent, et ludus in armis,
(Tantus amor pugnae est) discuntque per otia bellum,
Et quodcumque pari studium produciter arte (8).

Certo, l'Astronomicon era rimasto smarrito nell'Età Media, ma la tradizione era continuata con Firmico Materno su su ed era passata poi ai compilatori dei bestiari e dei lapidari, agli enciclopedisti come Bartolomeo Anglico e, si capisce, era saldamente ritenuta dagli astrologi come Guido Bonatti che Dante dovrà condannare tra quei divinatori del XX canto dell'Inferno(9). Poi, che lo Scorpione fosse un segno umido e freddo era già vecchia acquisizione astronomica e di una lunga tradizione che arriverà fino ai tardi commentatori della Sfera di Giovanni Sacrobosco (10). Per di più essa è anche acquisizione poetica, di oraziana memoria, che poi tramite Isidoro passa a far parte di tutti i lessici medievali (11). Del resto, già quasi tutti i commentatori antichi, dal Benvenuto al Buti all'Anonimo al Serravalle al Landino, avevano indicato come freddo lo Scorpione. Tuttavia lo Scorpione non era l'unico freddo animale che esistesse nello zodiaco. Si sapeva che in quella fascia del cielo vi erano altri due segni umidi e freddi: il Cancro e i Pesci (12). Dante, una volta quindi presentato il segno come «freddo animale», doveva pur precisare a quale dei tre segni freddi egli voleva riferirsi. Il v. 6 quindi è un verso di natura strettamente specificante: si tratta, ci dice Dante, di quel freddo animale che con la coda percuote gli uomini. Si ritorna perciò al passo di Apocalisse sopra citato in cui il «percuote» è usato dello scorpione nel senso di `pungere'. In realtà non è necessario ricorrere al passo apocalittico per spiegare il percuotere dello scorpione. Sarà invece anche opportuno -- forse più opportuno -- rivolgersi proprio agli enciclopedisti medievali in cui Dante trovava che lo Scorpione non solo è frigidum, ma anche che l'animale di cui esso è segno ha sempre la coda preparata appunto per percuotere. Ovviamente i vocabulisti medievali, anche per questo aspetto, avevano davanti a sé una lunga tradizione. In questo caso c'erano da una parte i naturalisti come Plinio (13) e dall'altra i Padri della Chiesa (14) come Agostino in cui si ha proprio l'espressione: «[scorpio] de caude percutit, quam retro habet» (15). Si può dire che è da qui che il sintagma scorpio percutit passa in diversi enciclopedisti come Tommaso di Cantimpré («homini, qui a scorpione percussus est, putatur esse remedio ipsorum cinis potus in vino. [...] Ut dicit Experimentator, porcus niger si a scorpione percutitur proculdubio moritur») (16) e Bartolomeo Anglico («Scorpiones [...] lethali ictu percutiunt virgines, quando eas feriunt, similiter et foeminas, sed non tam cito, viros autem maxime laedunt, matutino tempore quando exeunt de cavernis suis, priusquam fortuito aliquo ictu ieiunum, infundunt venenum, semper cauda parata est percutere») (17). Infatti Bartolomeo Anglico, nel giro di una paginetta, usa il verbo `percuotere' ben quattro volte.

In questo senso quindi, oltre all'espressione dell'Apocalisse, Dante aveva dinanzi a sé una compattissima tradizione lessicale su cui poteva ben confortarsi, come in realtà fece.

Nel suo breve appunto il Grandgent non notava che l'espressione dell' Apocalissi è intessuta in un discorso carico di significato da cui traspare almeno una seconda coincidenza in relazione alla terzina dantesca: le locuste apocalittiche, con code simili a quelle degli scorpioni, nascono dal fumo del pozzo non per danneggiare gli alberi e l'erbe della terra, ma per percuotere «nisi tantum homines qui non habent signum Dei in frontibus suis» (IX, 4). Un tale accostamento ci porta, ovviamente, al problema dell'interpretazione di «fronte» («di gemme la sua fronte era lucente / poste in figura del freddo animale / che con la coda percuote la gente»). Ma non è qui che vorrei soffermarmi ora. Come è noto, il Porena intende «fronte» come la regione del cielo posta di rimpetto all'aurora. Cio è perfettamente plausibile, benché -- come nota il Petrocchi -- alcune varianti dell'antica vulgata che leggono «testa» e «faccia» tenderebbero, in un certo senso, a diminuire l'ipotesi del Porena che, in fondo, risale al Lombardi (18). Va subito detto però che tali varianti sono minime, infatti si riscontrano solamente in due o tre dei manoscritti collazionati dal Petrocchi. Eppoi non va esclusa la polisemia, tanto più che nella congiunzione astronomica in cui si trova l'Aurora, la sua fronte coglie e -- per così dire -- subisce il riverbero di ciò che le sta di fronte: in questo caso, lo Scorpione. Infatti, secondo Macrobio, l'intero Scorpione, in cui è contenuta la Libra (Sat. I- 21, 25) e che quindi occupa un doppio spazio nel cielo in relazione allo spazio occupato dagli altri segni dello Zodiaco (19), è proprio in relazione con la sua opposta parte celeste (20). Cosicché l'immaginazione del Poeta è anche portata a fingere -- forse come il risultato d'un incrocio tra la mitologia e l'astrologia (21), sullo sfondo dei bestiari e dei lapidari -- delle vere e proprie gemme che Aurora porta in fronte. Una conferma si può avere da due versi di Paradiso («debil sì, che perla in bianca fronte», e «Né si partì la gemma dal suo nastro») (22) che alludono all'uso della moda femminile del tempo di portare in fronte corone e perle (23). Del resto il Fallani ci ricorda che la Scrittura parla spesso dei segni impressi sulla fronte sia dei reprobi che degli eletti (24), e non dobbiamo dimenticare che è proprio in questo canto di Paradiso che l'Angelo incide i sette P sulla fronte del Pellegrino. Certo, a guardar bene, anche il giudice Nino del canto precedente è un segnato, benché il segno in questo caso sia il risultato di un sentimento interno, sia cioè causato ex abundantia cordis verso sua moglie Beatrice (25). Eppure, ciò che interessa di più al Poeta nell'esordio del canto IX non sono le gemme di per sé (26), ma il disegno, la rappresentazione visiva (27), cioè la figura che esse formano sulla fronte di Aurora che, come ci dice il Benvenuto, «sicut mulier pulcra, alba surgens de lecto facit se ad fenestram». Se così è, la designazione perifrastica, cioè il «freddo animale che con la coda percuote la gente», non è tanto volta ad indicare il segno dello Scorpione celeste come tale, ma lo scorpione in quella sua connotazione segnica attinente, come vedremo, al campo semantico di dolus e a quello di luxuria.

Siamo così pervenuti nell'area del secondo filone principale della tradizione riguardo allo scorpione. Infatti se il primo è strettamente relazionato a Marte, il secondo ha a che vedere con un altro `signore' di questo segno: cioè Venere. Un bel passo di un ben noto autore viene a puntualizzare con estrema precisione questi due aspetti dello Scorpione. Macrobio, riferendosi a come Romolo nell'ordinare i mesi dell'anno chiamò il primo Marte e il secondo Venere, asserisce che tale ordine è consono con quello dei dodici segni dello Zodiaco per cui il primo, l'Ariete, fu assegnato a Marte; e il successivo, il Toro, accolse Venere. E lo Scorpione, situato di fronte, è diviso in modo tale da essere comune ad ambedue gli dei: «Nam et in duodecim zodiaci signis, quorum certa certorum numinum domicilia creduntur, cum primum signum Aries Marti adsignatus sit, sequens mox Venerem, id est Taurus, accepit. Et rursus e regione Scorpius ita divisus est ut deo esset utrique communis. Nec aestimatur ratione caelesti carere ipsa divisio, si quidem aculeo velut potentissimo telo pars armata posterior domicilium Martis est, priorem vero partem, cui Ζυγοςapud Graecos nomen est, nos Libram vocamus, Venus accepit quae velut iugo concordi iungit matrimonia amicitiasque componit» (28). Il passo di Marcrobio è per noi di grande interesse in quanto viene chiaramente a distinquere ed allo stesso tempo ad unire le due qualità dello Scorpione: da un lato la potenza aggressiva marziale e dall'altro il giogo concorde dell'unione venerea.

In una lunga tradizione che, già di vecchia origine caldea e babilonese, si espande dall'Egitto alla Grecia a Roma e su attraverso il Medioevo e oltre, lo scorpione è simbolo dell'inganno e della fallacia. Esso reppresenta una specie di frode, il che ci fa subito pensare a Gerione «quella sozza immagine di frode» (29) che ha appunto una coda simile a quella dello scorpione. E qui sarà quanto mai opportuno ricordare come Bruno Nardi abbia indicato proprio il passo del re delle locuste dell'Apocalissi come ispirazione dantesca per rappresentare poeticamente il suo Gerione. Si tratta dello stesso passo che, come abbiamo visto, viene addotto dalla critica moderna per indicare la figura dello scorpione sulla fronte di Aurora. Inoltre non si potrà non sottolineare come lo stesso Nardi, discorrendo del `getto della corda' e Gerione, abbia anche indicato un passo dell'Etica nicomachea, assai importante in questo rispetto, in cui Aristotile mostra d'aver scoperto che un denominatore comune lega la lussuria alla frode: cioè la fallacia, la finzione, l'insidia (30).

Lo scorpione rappresenta una specie di frode nel senso che le blandizie che mostra nei suoi cheliceri sono proprio intese a dissimulare il suo aculeo velenifero. Gli enciclopedisti e i lessicografi medioevali sono tutti concordi nel rilevare una tale caratteristica mettendo in evidenza questo aspetto occulto dello scorpione. L'enfasi da parte di questi scrittori è sulla faccia blanda e quasi virginea in contrasto al veleno della sua parte posteriore. Così Vincenzo di Beauvais, raccogliendo la tradizione dei naturalisti e dei moralisti, potrà dire: «Scorpio blandum et quasi virgineum dictur vultum habere, sed habet in cauda nodosa venenum aculeum, quo pungit et inficit proximantem [...]. Scorpio blandus facie cauda pungit occulte» (31). Così, alla lettera, anche Tommaso di Cantimpré che ci rinvia persino alla fonte, cioè il naturalista-geografo del III-IV secolo Caio Giulio Solino (32).

Tale enunciato zoologico, inteso ad evidenziare la falsa dolcezza dello scorpione, viene pienamente giustificato dagli etimologisti medioevali, i quali consideravano scorpio come parola composta, facendola derivare da due etimi greci scorte (=dolce) e poio (=fingo). Così leggiamo in Uguccione da Pisa, in Bartolomeo Anglico e i Giovanni Balbi da Genova: «Scorpio: scorte quod est dulce componitur cum poio quod est fingo et dicitur scorpio quasi scorte poio, quia ab anteriori parte fingit blanditias, sed a posteriori parte pungint; capite enim blanditur, sed cauda pungit» (33).

Oltre ad essere simbolo dell'inganno e della fallacia lo scorpione, come si è già accennato sopra, è anche simbolo della libidine e della lascivia. Nel suo studio su Mercurio e lo scorpione, il Deonna ha dimostrato, tra l'altro, che in testi antichi esso determina la fecondità umana e la generazione; che è un attributo del matrimonio e della sua consumazione e che, in tal senso, è in relazione con Artemide, Era, Iside ed altre dee greche ed egizie; che il suo carattere è fallico e che nella melotesia zodiacale gli sono dedicate le parti sessuali del corpo umano; che nei miti si trova spesso connesso con la donna e che la sprona ed incita all'adulterio, alla concupiscenza, alla libidine (34). In Una recente monografia L. Aurigemma ha ampiamente e sistematicamente documentato, anche tramite testi inediti, molti di questi stessi aspetti attinenti allo scorpione, dall'antichità greco-latina attraverso il Medioevo fino al Rinascimento (35). Per noi è importante notare come queste caratteristiche si siano mantenute e quindi siano state accolte e codificate dagli enciclopedisti medioevali. Così, per esempio, in Bartolomeo Anglico ritroveremo le due qualità principali che si riferiscono a Marte e a Venere e che abbiamo già viste in Macrobio. Per di più, per quanto riguarda la melotesia zodiacale, Bartolomeo ci ripeterà il concetto classico secondo cui il controllo della parti genitali spetta allo scorpione: «Ex parte hominis membris [Scorpio] deservit generativis renibus et visicae» (36); così anche nel Liber astronomicus di Guido Bonatti gli saranno riservate le parti «pudibunda» (37); luogo -- come ben sappiamo -- ormai ben fisso e stabilito da una lunghissima tradizione, per cui due secoli e mezzo dopo la morte del Bonatti, nell'autunno del Rinascimento, Pierio Valeriano potrà ancora ripetere: « Ad haec, libidimen et nequitiam Scorpius pictus ostendit, eique ex humani corporis partibus pudenda sunt dedicata. Ei signo Mars dominatur, adulteriorum semper infamia notatus» (38); e poche dècadi più tardi Cesare Ripa rappresenterà la libidine come una donna che tiene in mano uno scorpione (39).

L'idea che lo scorpione inciti alla libidine e all'adulterio -- va senza dirlo -- è strettamente connessa con il concetto per cui gli sono dedicate le parti genitali umane. Tale nozione, che abbraccia in sé il concetto positivo di generazione, viene a pesare molto durante il tardo Medioevo dalla parte opposta della bilancia, spingendo il suo ago verso quella zona della scala caratterizzata da un simbolismo prettamente negativo (40) che, in fondo, era diretto in particolar modo verso la donna. Tale simbolismo negativo sembra in qualche modo giustificabile anche `etimologicamente'; infati i vocabulisti dell'epoca erano portati a ritenere scorte, cioè quello che consideravano come primo etimo di scorpione, anche come etimo di scortum, voce quest'ultima che già dai tempi precristiani, ed infatti già da Plauto Terenzio Cicerone e giù giù fino a Catullo ed Orazio, era passata all'area semantica di moechari in cui entrerà poi anche fornicari che, essendo di formazione cristiana (41), avrà una grande fortuna nei secoli avvenire (42). Non so fino a che punto si possa inferire che le due voci, scortum e scorpio, siano in qualche modo strettamente associate nella mente di alcuni lessicografi medioevali. Fatto sta che mentre Giovanni Balbi lemmatizza i due termini separatamente, Uguccione da Pisa sembra unire tutto sotto un unico lemma; anzi, partendo da scortum ne indica la derivazione, il greco scorte, a cui aggiunge quindi poio per formare scorpius: «Scortum dicitur a scorte graeco quod est dulce, unde scortum quod est dulce [...], unde scortor, -aris id est meretricari; unde scortator et scortatorius, -a, -um, lupanar domus scortantium. Item scorte quod est dulce atque cum poio quod est fingo dicitur scorpius, -ii, id est scorpio, -onis, quoddam animal venenosum; et dicitur scorpio quasi scorte poio, ab anteriori parte fingit blanditias, sed a posteriori pungit» (43). Rimane però certo che la voce scortum viene adibita per designare la «mulier fornicaria» (44), ovvero la «mulier nequa» che da Sirach era stata appunto ricondotta al concetto di scorpione. È noto infatti che l'Ecclesiastico, tramite una metafora rigorosa, dichiara che la donna prava è paragonabile a uno scorpione: « Sic bovum iugum quod movetur, ita et mulier nequa, qui tenet illam quasi qui adprehendat scorpionem» (45). Intanto s. Gerolamo, con una elegante variatio interpretativa, ricordataci nello Speculum morale, aveva fatto poi una metonimia sul passo dell'Ecclesiastico, verisimilmente affermando: «Luxuria est scorpionis percussio, qui tenet illam sicut qui apprehendit scorpionem» (46). La «mulier nequa» di Sirach diventa qui «luxuria» che -- come abbiamo visto -- con il suo simbolo dello scorpione farà parte di una solida tradizione negativa nel pensiero cristiano medioevale. Eppure, a questo punto si dovrà anche sottolineare che la citazione dello Pseudo-Vincenzo di Beauvais, mentre ci riporta direttamente al termine tecnico del «percuote» dantesco (assegnabile dunque senza ombra di dubbio e univocamente allo scorpione), viene a discoprirci, tramite la stringente metafora che ivi si stabilisce tra `luxuria' e `scorpionis percussio', il significato profondo della figura che Dante ha appena voluto adombrare, con gemme lucenti, sulla fronte di Aurora.

É ormai un luogo comune degli interpreti danteschi moderni intendere il termine «concubina» nel senso di `moglie' o `sposa', mentre è noto che per gli antichi commentatori questa voce aveva il significato di `compagna di letto' che, del resto, ben riflette il significato etimologico. Così chiosa Pietro di Dante: « Dicitur concubina: nam usitatam est quod extra proprios thalamos, ubi debet esse uxor, quis habeat concubinam» e tanti altri dopo di lui. Costoro, sotto la spinta della tradizione che come vedremo relegava concubina ad una posizione nettamente inferiore in relazione a sposa, erano proprio per questo portati a credere che Dante intendesse riferirsi all'aurora lunare. Così infatti chiosavano, tra gli altri, Francesco da Buti (Titone «ebbe due Aurore: cioè l'una del Sole per donna, e l'altra della Luna per concubina») e Giovanni di Serravalle («Sicut uxor stat prope maritum, sic Aurora Solis prope eum; Aurora Lune stat large a Sole, sicut amica et concubina stat a large ab amico»), in cui si avverte l'opposizione tra i termini donna / concubina. Anzi nel Serravalle i termini oppositivi sono ampliati e nel campo pertinente ad ognuno di essi si stabilisce un binomio semantico in rapporto inverso, venendosi così a creare una rigida struttura in opposizione antinomica, cioè uxor e maritus contro amica-concubina e amicus. Mi sembra inoltre che il Serravalle, ponendo sullo stesso piano i termini amica e concubina venga a declassare il secondo portandolo al livello del primo (47). Infatti Andrea Lancia aveva già interpretato «concubina», tout court, come amica: « In questo suo principio l'Autore pone l'ora del presente tempo, e dice, ch'è l'amica del vecchio Titone» (48). Intanto, già prima del Buti, il Benvenuto aveva messo in dubbio l'interpretazione secondo cui Titone ebbe per moglie l'aurora del sole e per concubina l'aurora della luna: « Adverte quod ista litera videtur multum difficilis et dubitabilis, quia Poeta videtur dicere unum quod numquam fuit dictum vel factum per alium poetam, scilicet quod Aurora lune sit concubina Titonis». Eppure, nonostante il forte dubbio, il Benvenuto stesso credeva che si trattasse dell'aurora lunare, tanta era la forza del concubina che veniva quindi a degradare la pur legittima unione di Aurora e Titone (49).

Il ricupero dell'interpretazione degli antichi è tanto più necessario in quanto recentemente si è voluto intendere il termine nella fattispecie senza alcuna sfumatura negativa, anzi addirittura positivamente nel senso di «legittima sposa». Secondo questa proposta una tale interpretazione sarebbe giustificabile, poiché il termine `concubina' acquisterebbe la sfumatura negativa solo «in seguito» (50). Eppure, a riflettere un poco sui commenti dei chiosatori citati innanzi, sembra ovvio che tale interpretazione moderna non può essere pacificamente recepibile. In realtà, concubina si struttura precisamente in opposizione a legittima moglie, e si può dire che gli antichi commentatori della Commedia avevano una solida tradizione su cui basarsi. Difatti i giuristi e gli scrittori classici e patristici ci rivelano pienamente quella fondamentale opposizione che si era venuta a stabilire tra i termini uxor e concubina: da Cicerone a Giulio Paolo, da Paolo Diacono ad Arnobio Macrobio Girolamo Agostino. Non è certo questa la sede per esaminare l'intera questione. Tuttavia sarà opportuno accennare brevemente al pensiero agostiniano in quest'ambito, poiché esso esercita un profondo influsso che si estende attraverso i secoli successivi. Ora, se è vero che in uno dei primi capitoli del De bono coniugali Agostino aveva ammesso la possibilità di chiamare connubio una forma particolare di convivenza tra un uomo e una donna, entrambi liberi (51), è pur vero che poco oltre, nello stesso trattato, egli asserisce che il concubinato non è giustificabile nemmeno nel caso ipotetico in cui una concubina coabitasse con un uomo anche per la sola ragione di procreare figli: «Itaque si forte, quod utrum fieri possit ignoro, magisque fieri non posse existimo; set tamen si forte ad tempus adhibita concubina filios solos ex eadem commixtione quaesiverit: nec sic ista coniunctio vel earum nuptilis praeponenda est, quae veniale illud operatur» (52). Questo è solamente l'inizio dell'argomento agostiniano che è basato su una premessa in cui si vuol mettere a fuoco l'opposizione uxor/concubina in relazione ai termini pur opposti di giusto/ingiusto. Agostino, procedendo tramite una serie di quattro immagini analogiche imperneate sui concetti di legittimo/illegittimo, viene finalmente alla sua mira che è l'istituto delle giuste nozze. Così dunque segue Agostino: «Quid enim sit nuptiarum, considerandum est, non quid sit nubentium et immoderatius nuptiis utentium...Ita nec concubinae ad tempus adibitae, si filiorum causa concubant, justum faciunt concubinatum suum; nec coniugatae, si cum maritis lasciviant, nuptiali ordini crimen imponunt» (53). Le giuste nozze ci riportano al concetto del matrimonio presso i Romani, che si era affermato come istituto giuridico rigidamente monogamico. Non starò qui a rifare la storia del concubinato vis-à-vis le iustae nuptiae presso i Romani (54); ricorderò tuttavia che l'imperatore Augusto, per il dilagare delle unioni illegittime di cittadini romani con persone di condizioni inferiori, dovette conferire -- e lo fece con la lex Iulia de adulteriis -- una certa legalità a tali unioni che furono appunto chiamate concubinatus. Per quanto poi riguarda il cristianesimo, è noto che la Chiesa, ancora nell'anno 400, con il primo concilio di Toledo, ritenesse valido e in regola il concubinato del diritto romano. Tuttavia va detto che proprio in quegli anni la Chiesa si trova -- mutatis mutandis -- in una situazione analoga a quella che aveva spinto Augusto a promulgare la lex Iulia di cui sopra. Il problema era quello di risolvere in qualche modo il «prostituere Gentilibus membra Christi», vale a dire l'unione concubinaria di un cristiano con una gentile; condizione che, come ci dice ironicamente Agostino: «nostris temporibus non putatur esse peccata» (55). Ora, siccome a proposito di ciò mancava un precetto preciso nel Nuovo Testamento, Agostino ci dice che «ideo aut licere creditum est aut dubium derelictum». In tale ambiguità egli sceglie la via del dubbio sul problema dell'ammissione al battesimo di una concubina. Ma poi, infondo -- si chiede Agostino -- perché lambiccarsi il cervello con il problema dell'ambiguità? Se ci si trova di fronte ad unioni concubinarie, sarà bene che non venga effettuata l'ammissione al battesimo (56). Oltre a questo sembra che proprio in quegli anni si venga a verificare un vero e proprio dilagare di unioni concubinarie per cui la Chiesa si trova nell'impossibilità di impartire la scomunica. É lo stesso Agostino che «cum gemitu et suspiriis» ce lo testimonia in un importante sermone: « Et hoc rogo, fratres charissimi, et admoneo Charitatem vestram, ut quicumque uxores accepturi sunt, virginitatem usque ad nuptias servent; quia quomodo nullus est qui sponsam violatam velit accipere, sic nullus se debet ante nuptias adulterina commixtione corrumpere. Sed, quod peius est, plures sunt qui sibi concubinas adhibent, antequam uxorem accipiant: et qui grandis multitudo est, excommunicare omnes non potest episcopus... Et quia hoc malum in consuetudinem est missum, ut putetur non esse peccatum: ecce coram Deo et Apostolis eius profiteor, quod sive ante uxorem, sive post uxorem, quicumque sibi concubinam adhibuerit, adulterium committit, et ex hoc peius adulterium, quia cum nulla ratione liceat publice, hoc sine ulla verecundia quasi ex lege committat» (57). Secondo Agostino la convivenza coniugale disgiunta dal vincolo matrimoniale vero e proprio è una forma adulterina: «adulterium sunt ista coniugia, non iure fori, sed iure coeli», e quindi non lecita: «sufficiat vobis aut uxores aut nec uxores; concubinas vobis habere non licet...et si non habetis uxores, non licet vobis habere concubinas» (58). Questo concubinas habere non licet costituisce quasi un sintagma anaforico che si ripete spesso in vari suoi sermoni (59); ed è così che egli è portato a stabilire un'opposizione quasi diretta tra i termini adulteria e coniugata: «adulteria sunt, non coniugia». In realtà il concubinato, anche tra soluti, è per il suo carattere di pubblica impudenza, peggiore peccato dell'adulterio vero e proprio (60). Si sarà notato, inoltre, come Agostino parli di illegittimità del concubinato secondo «iure coeli» (61), e di possibiltà della scomunica; o, meglio, idea di scomunica, certamente pensata dal Santo ma anche richiesta a lui dai buoni cristiani, come traspare dal tessuto del sermone sopra citato e come è chiaramente espresso altrove (62). Impossibilità, tuttavia, di applicare l'anatema da parte del vescovo; non solo, ma anche impossibilità di applicare altre discipline ecclesiastiche da parte dei sacerdoti a causa dell'infinita moltitudine di peccatori e peccati di concubinato: «multitudo peccantium, sicut iam dictum est, prohibet sacerdotes Domini in illis distinguere...Facciant tamen boni sacerdotes quod possunt...ut in quibus propter infinitatem multitudinem non possunt severitatem vel disciplinam ecclesiasticam excercere» (63). Avevano ragione Agostino e i buoni sacerdoti di rattristarsi, poiché bisognerà aspettare un millennio per un'aperta deplorazione del concubinato da parte della Chiesa, che lo fece al Concilio di Basilea, nel 1431; ed un secolo e più ancora perché esso venisse finalmente reso passibile della sentenza di scomunica (64).

Mi sono intrattenuto sul pensiero di Agostino oltre misura perché non vi è dubbio che il Santo non abbia esercitato un profondo influsso nel suo tempo e nei tempi posteriori per quel che riguarda il problema nella fattispecie. Tuttavia egli non è l'unico che condanni il concubinato come evidente violazione del sesto precetto del decalogo e come offesa al sacramentum del matrimonio. Con lui ci sono,tra altri, Ambrogio, Girolamo e più tardi Tommaso; vale a dire le colonne fondamentali della Chiesa occidentale. É proprio in virtù di una tale idea cristiana che il concubinatus romano, come figura giuridica in confronto alla nuptiae, man mano sparisce; e con il suo sparire il termine in questione viene impiegato a designare soltanto la convivenza coniugale illegittima. Il concubinato non è lecito perché motivato e basato non sulla giustizia, ma sulla libidine. É proprio in questi termini che Agostino si esprime ancora nello stesso sermone: «Christianis concubinas habere nunquam licuit, nunquam licebit. Sed quod peius est faciunt hoc multi viri iure fori, non iure coeli: non iustitia iubente, sed libidine dominante» (65).

Ora, tale concetto morale del concubinato (cioè illegittimità basata sulla libidine), sebbene al difuori del diritto canonico, viene a far parte di una sana e ben solida tradizione cristiana da Agostino in poi. Infatti nei vocabolari del tardo Medioevo il termine `concubina' verrà lemmatizzato con lo stesso significato di «coabitatrice illegittima tenuta per il piacere venereo». Tale definizione la ritroveremo infatti proprio in Uguccione da Pisa: «concubina -e, que ad usum venereum non legitime tenetur»; e pochi anni dopo verrà anche reiterata da Giovanni Balbi da Genova: «concubina -e, que ad usum Veneris non legittime tenetur» (66).

Del resto il significato che Dante vuole dare a «concubina» è proprio confermato da lui stesso in un passo del Convivio, in cui viene ripreso quasi alla lettera un brano del Cantico dei Cantici: «Di costei [la Sapienza divina] dice Salomone: `Sessanta sono le regine, e ottanta l'amiche concubine; e de le ancelle adolescenti non è numero: una è la colomba mia e la perfetta mia'» (67).

Ora, il termine in causa, visto entro l'alone di quella luce negativa agostiniana cui si è accennato sopra e che da lui si irradia attraverso il Medioevo, diviene tanto più significativo per il IX canto di Purgatorio se lo si consideri, in relazione al Cantico dei Cantici, nel significato che di esso ci dà Alano di Lilla in una delle sue distictiones: «concubina, proprie, anima quae non caste id est vera dilectione Dei servit, sed pro terrena commoditate aut humana laude, unde: `sexaginta sunt reginae et octaginta concubinae' in Cant» (68).

Così la negatività del termine concubina passa dal livello istoriale-morale a quello tropologico-anagogico, quanto mai naturale all'esordio di un episodio purgatoriale tutto teso verso una rivelazione di grazia

E sarà qui opportuno accennare, solo brevemente, al fatto che «concubina» intesa così con Alano, ci rinvia, come aurora -- ossia come l' aurea hora degli etimologisti e già di Isidoro -- al motivo della `rondinella', quindi al motivo di Filomela che, annunciando appunto l'aurora di un nuovo e ameno giorno, viene precisamente ad aprire all'anima le vie del cielo (« Aurora cursus provehat, / Aurora totus prodeat, / In Patre totus Filius / Et totus in Verbo Patre») (69), suscitando dal sonno i dormienti ed invitandoli alla laude del Creatore: «[Hirundo] diem nuntiat precinendo, excitat dormientes et ad laudem creatoris invitat» (70). E oltre alla «porta sacrata» Dante udirà infatti le lodi del Creatore espresse opportunamente tramite l'inno ambrosiano del Te Deum (71). Filomena, la «rondinella» di Dante, è quindi un simbolo che si oppone a «concubina» sulla scia della `distinzione' di Alano; essa prefigura l'anima amante e penitente che si libra verso le vie della perfezione, come sappiamo non solo dall'ermeneutica sacra (72), ma anche, e meglio, da una fitta e lunghissima tradizione poetica cristiana, latina e volgare, che dal secondo e terzo secolo si estende oltre a Dante fino al Seicento. Evidentemente ciò esula dal fine che queste note si propongono. Tuttavia mi sia concesso qui di richiamare alla memoria una perla della lirica sacra di tutti i tempi -- già attribuita a s. Bonaventura e ora creduta opera di Giovanni Peckham (73) -- dal titolo Philomena, non solo perché nelle sue quartine viene proprio ricordato Adamo («Mane vel diluculum - hominis est status / in quo mirabiliter - Adam est creatus»), ma soprattutto perché l'autore ci indica chiaramente che cosa rappresenta questo uccello che, senza cessare, canta l'amore infinito del Creatore:

Restat, ut intelligas esse philomenam
animam virtutibus et amorem plenam,
quae, dum mente cogitat patriam amoenam,
satis favorabilem texit cantilenam.

Ritornando ora al nostro assunto e concludendo la linea del nostro discorso, sembrerà ovvio come alla negatività che si è osservata nel termine «concubina» corrisponda anche la negatività dello scorpione come simbolo di libidine. Si potrà quindi dire che le due terzine iniziali del nostro canto costituiscono un antefatto emblematico che funge da retroscena oppositiva al fatto di grazia che si sta per compiere. Non si tratta di elementi esornativi, come spesso si è voluto credere; ci troviamo invece di fronte ad elementi, se si vuole, microsegnici da cui si avvia la struttura primaria della semantica fondamentale del Canto. É chiaro infatti che gli elementi lessicali fin qui registrati ed esposti, atti a fissare la semanticità di un mero segmento dell'esordio, si proiettano cataforicamente, per associazione ad altri elementi, in tutta la sequenza d'apertura del IX canto. Il Fergusson ha forse avuto ragione di parlare di «connotazioni erotiche», e il Guidubaldi di «piramide sessuale», nel susseguirsi del sogno di Dante (74). Tali aperture della critica moderna sembrano essere confortate da questa nostra nota filologica. Ma, ovviamente, ciò non può essere il punto d'arrivo; è invece solo un punto di partenza che va però integrato nel resto della sequenza del Canto, i cui tratti semantici fondamentali sono stati magistralmente indicati dal Raimondi (75).

Gino Casagrande

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N O T E

1. 1 Cfr. La Divina Commedia riveduta nel testo e commentata, a cura di G. A. SCARTAZZINI, Leipzig 1875-1890, ad l..

2. A. Vallone, Studi sulla Divina Commedia, Firenze 1955, p.x.

3. G. A. Scartazzini, La Commedia..., cit., ad l.

4. C. H. Grandgent, Seven Notes, in «Dante Studies», XXI, p. 66.

5. E. G. Parodi, «Bullettino della Società Dantesca Italiana», XIV (1907), p. 151.

6. L. Capasso, L'astronomia nella Divina Commedia, Pisa 1967, p. 84.

7. «Aequato tum Libra die cum tempore noctis / Attrahit ardenti fulgentem Scorpion astro» (M. Manilius, Astronomicon, I, 267-268). «...tamen altis mergitur undis, / Scorpios ardenticum pectore contigit ortus» (Germanicus, Aratus sive Phaenomena, 659-660).

8. M. MANILIUS, Astronomicon, IV, 217-229.

9. Inferno, XX, 118.

10. Cfr. Ms Vat. Lat. 4082: «Octava pars zodiaci vocatur Scorpio, nam sicut scorpio est animal pungitivum cum cauda, sic sol existens in illo signo minus calefacit aerem et sic aer infrigidatur et sua frigiditate pungit corpora viventia». Cito da L. Thorndike, The «Sphere» of Sacrobosco and its Commentators, Chicago 1949, p. 478.

11. Isidoro, Ethymologiae.

12. Cfr. Bartolomeo Anglico, De proprietatibus rerum, VIII, 9 (De Zodiaco).

13. Plinio, Naturalis Historia, XXVI, 3, 32.

14 Già Tertulliano aveva prelevato il verbo `percuotere' dal campo semantico attinente a `scorpione' e lo aveva assunto nell'area attinente a `fede' e `mente', in relazione al corpus Ecclesiae in cui si stava diffondendo il veleno ereticale di Scorpico. Cfr. Tertulliano, Adv. gnosticos Scorpice, I, 1-12; PL I, 121-124.

15. Agostino, Sermo CV, Pl 39, 621.

16. Tommasi di Cantimpré, De natura rerum, VIII, 37, a cura di H. Boese, Berlin-New York 1973, pp. 288-289.

17. Bartolomeo Anglico, De propr. rerum, XVIII, 96.

18. Cfr. G. Petrocchi, La Divina Commedia secondo l'antica vulgata, vol. 3: Purgatorio, Milano 1967, pp. 139-140. Per il commento del Lombardi, cfr. l'edizione D. Passigli, Prato 1847-52, pp. 263-264.

19. Cfr. Germanico, Aratus, 548-549: « Scorpius hinc duplex quam cetera possidet orbe / sidera, per Chelas geminato lumine fungens». Ai tempi di Germanico i segni zodiacali erano ancora considerati undici. É chiaro che la Libra, strettamente parlando, non poteva in nessun modo far parte di una famiglia escusivamente zoologica. Cfr. J. Bayet, L'immortalité astrale d'Auguste ou Manilius commentateur de Virgile, in «Revue des études latines», 17 (1939), pp. 141-171; cit. in L. Thorndike, The «Sphere» of Sacrobosco and its Commentators, Chicago 1949, p. 56 n.

20. Cfr. Macrobio, Sat., I, 12, 11, per la cui citazione si veda infra.

21.1Come ha ben detto A. Lavavasseur, Les pierres précieuses dans la «Divine Comedie». in «Revue des études italiennes», N.S. 4 (1957), pp. 31-100.

22. Cfr., rispettivamente, Paradiso III 14, e XV 22.

23. Il Sapegno nota a Par. III 14: «L'uso di portare in fronte corone e perle era della moda femminile del tempo».

24. G. Fallani, Il canto IX di «Purgatorio» (1962), ora in Lectura Dantis Scaligera, II, Firenze 1971, pp. 304-305.

25. Nino è «...un segnato della stampa, / nel suo aspetto, di quel dritto zelo / che misuratamente in core avvampa» (Pur. VIII, 82-84). Qualche moderno spiega «zelo» come `risentimento' o `rammarico'. Meglio il Sapegno che interpreta con gli antichi «dritto amore» (Buti), «puro amore» (Anonimo), «iusto et honesto amore coniugali» (Benvenuto). In realtà qui Dante non dà che la definizione formale di zelo. Secondo la riflessione degli Scolastici lo zelo infatti si struttura a metà strada («misuratamente») tra l'ira e l'accidia; quest'ultimo termine inteso non nel senso di «tristitia de bono spirituali divino» (s. Tommaso, Summa theol., IIa IIae, 35, 2; De malo, q. 11, a. 1), ma come effetto aggravante della `tristitia'. Per una più ampia discussione su questo aspetto si veda il nostro «Accidïoso fummo» in queste pagine.

26. Cfr. A. Lipinsky, La simbologia della gemme, in Atti del I Congresso nazionali di studi danteschi, Firenze 1962, pp. 129-158. Il Lipinsky ricorda, a p. 131, l'elenco di A. Kircher, ovvero la relazione dei segni zodiacali con le gemme preziose e i colori; cosicché nell'ottavo posto troviamo lo scorpione la cui pietra preziosa corrispondente è la `sardonix'. Ora la sardonica aveva proprio la facoltà di fugare la libidine. S. Ildegarda di Bingen nel suo trattato Phisica, e precisamente al quarto libro che tratta delle pietre preziose, ci descrive tale facoltà della sardonica in questi termini:«Et si vir aut mulier de natura in gestu carnis fortiter ardet, tunc sardonicem ad lanchen suos ponat, femina autem super umbilicum suum, et de libidine illa remedium habebunt» (cfr. PL 197, 1252-53). Come si vedrà nelle prossime pagine, lo scorpione è simbolo d'una forte tensione verso la libidine. Ora, secondo quanto ci dice s. Ildegarda, si dovrà quindi riconoscere nella sardonica una specie di anti-corrispondenza, appunto un antidoto contro gli effetti libidinosi procurati dallo scorpione

27. Cfr. la voce figura, a cura di F. Salsano, in ED, II, p. 869.

28. acrobio, Saturnalia, I, xii, 11.

29. Inferno, XVII, 25-27.

30. B. Nardi, Il `getto della corda' e Gerione, in GSLI, CXL (1963), pp. 212-227; ora anche in Saggi e note di critica dantesca, Milano-Napoli 1966, pp. 332-354.

31. Vincenzo Di Beauvais, Speculum naturale, lib XX, cap 160.

32. Cfr. Tommaso di Cantimpré, De natura rerum, VIII, 37, cit. pp. 288-289.

33. Cfr. Uguccione da Pisa, Magnae deriv. s. v. schortes; Giovanni Balbi da Genova, Catholicon, s. v.; Bartolomeo Anglico, De rerum proprietatibus, s.v. scorpio (animal).

34. W. Deonna, Mercure et le scorpion, in «Latomus», XVII (1958), pp. 641-658, e «Latomus», XVIII (1959), pp. 52-66 e 241-261.

35. L. Aurigemma, Le Signe zodiacale du Scorpion, Paris-La Haye 1976.

36. Bartolomeo Anglico, De prop. reb., VIII, 17 (De Signo Scorpionis).

37. Cfr. L. Aurigemma, Le Signe..., cit., p. 71, n. 59.

38. P. Valeriano, Hyerogliphica sive de sacris Aegiptiorum aliarumque gentium literis (lib. XVI, pt iii), Lugduni 1594, p. 150.

39. Cfr. Cesare Ripa, Iconologia, s.v. libidine. Roma 1603, p.295.

40. Cfr. L. Aurigemma, Le Signe..., cit., in particolare le pp. 55-77.

41. Come vuole lo Szemerényi. Cfr. O. Szemerényi, Etyma latina II, in Studi linguistici in onore di Vittore Pisani, Brescia 1969, II, pp. 693-698.

42. La parola fornica-ri fu assai cara ai traduttori latini della Septuaginta che avevano reso con fornicatio e i suoi derivati molte occorrenze bibliche basate su γυνικος πορνης. Nella vetus latina sembra esserci una maggior preferenza verso il termine fornicatio che non sia nella vulgata, in particolare per quanto concerne i libri del Vecchio Testamento. Si veda per esempio la traduzione di Levitico 21, 7: γυναικα πορνην και βεβηλωμενην. Laddove la vetus latina ricalca da vicino la versione del LXX traducendo «mulierem fornicariam et profanam», la vulgata invece combina il sintagma 'mulier fornicaria' rendendolo appunto con scortum: «scortum et vile prostibolum».

43. Uguccione, Magnae deriv., s. v. schortes.

44.Cfr. supra, nota 42.

45. Sirach, XXVI, 10 (7). Per la prima parte della similitudine si ricorderà che abbiamo incontrato la stessa immagine del `giogo', riferita alla parte anteriore dello Scorpione, in Macrobio (cfr. Satur., I, xii, 11, cit. supra).

46. Vincenzo di Beauvais (Pseudo), Speculum morale, lib. III, pars I, div. V. Cito dall'edizione Collegii Vedastani, Duaci 1624, p. 881.

47. È noto che uxor, pellex (cioè concubina), e amica erano considerati termini ben distinti in una graduatoria in cui l'infimo posto era riservato ad amica (cfr. Du Cange, Glossarium, s. v. concubina).

48. L'Ottimo commento alla Divina Commedia, a cura di A. Torri, Pisa 1827-1829. Se è così, in un certo senso si potrebbe dire che l'Ottimo e il Serravalle ci offrono qui, per inferenza, anche una specie di interpretazione del «dolce amico» dantesco.

49. Non so poi fino a che punto si possa parlare di `legittimità'. Del resto molti dei racconti greci di Eos e dei suoi amori erano ben noti. Si sapeva che ella aveva rapito non solo Titone ma anche tanti altri giovani tra cui Cleito e Cefalo e Orione. Aveva anche rapito Ares portandolo all'infedeltà verso la dea dell'Amore. Si affermava perciò che le incessanti passioni di Eos fossero una punizione di Afrodite, per cui nella mitologia la dea dell'aurora appare come una seconda insaziabile Afrodite (cfr. K. Kerényi, Gli dei e gli eroi della Grecia, Milano 1963, I, pp. 184-188).

50. Cfr. la voce concubina, a cura di E. Pasquini, in ED, cit., II, p. 183.

51. Era la risposta che Agostino dava alla seguente domanda: «Solet etiam quaeri, cum masculus et femina, nec ille maritus, nec illa uxor alterius, sibimet non filiorum procreandorum, sed propter incontinentiam solius concubitus causa copulantur, ea fide media, ut nec ille cum altera, nec illa cum altero id faciat, utrum nuptiae sint vocandae». Come si vedela domanda è formulata sulla base di una promessa reciproca dei due conviventi di non commettere adulterio. Quindi la risposta del Santo sarà affermativa, purché due altre condizioni si verifichino: 1. accordo reciproco di convivenza fino alla morte; 2. non adozione di alcun metodo preventivo per non aver figli: «Et potest quidem fortasse non absurde hoc appellari connubium, si usque ad mortem alterius eorum id inter eos placuerit, et prolis generationem, quamvis non ea causa coniuncti sint, non tamen vitaverint ut vel nolint sibi nasci filios, vel etiam opere aliquo malo agant ne nascuntur. Caeterum si vel utrumque vel unum horum desit, non invenio quemadmodum has nuptias appellare possimus» (cfr. PL 40, 376). Ci troviamo quindi di fronte a una situazione di unione coniugale basata su un contratto nuziale di tipo quasi sacramentale (per cui si veda anche il Contra Julianum, 5, 12). Del resto Agostino rifletteva e in un certo senso raffinava il pensiero riguardo il concubinato espresso al primo Concilio di Toledo nell'anno 400, cioè solamente un anno prima della stesura de De bono coniugali (cfr. infra).

52. S. Agostino, De bono coniugali, cap 14; PL 40, 384.

53. Cfr. PL 40, 384-385. É strano notare come questo testo agostiniano sia stato alterato nel Panormia di Ivone Carnotense: «ut concubinae ad tempus adibitae, si filiorum causa concubant, justum faciunt concubinatum suum, posse sane fieri nuptiae ex mane coniunctis, honesto postea placito consequente, manifestum est» (cfr. PL 161, 1253).

54. Per cui si vedano H. Leclercq, s.v., in DACL, III, coll. 2494-2500; e E. Volterra, s.v., in Enciclopedia cattolica, Città del Vaticano, 1950, VI, coll. 202-205.

55. Cfr. De fide et operibus, PL 40, 221.

56. ibidem.

57. Sermo 288; PL 39, 2290-2291.

58. Cfr. PL 39, 1710.

59. Cfr,, per esempio, Semo 224, Sermo 289, e Sermo 392; rispettivamente in PL 38, 1095; PL 39, 2292-2293; e PL 39, 1710.

60. « Qui ante nuptias concubinam sibi adhibere praesumit, peius peccatum facit quam qui adulterium committit: quia qui adulterat, adhuc tam grave malum segrete vult agere, in publico autem aut metuit aut erubescit committere; ille vero qui publice concubinam habere voluerit, fronte impudentissima rem exsecrabilem, toto populo vidente, licenter se putat admittere» (cfr. Sermo 289; PL 39, 2293.

61. Il contrasto tra «ius fori» e «ius coeli» e la superiorità legittima e morale di quest'ultimo viene ribadita anche al capitolo IV dello stesso sermone, là dove Agostino consiglia le mogli i cui mariti abbiano una concubina, di interpellare contro di loro non le autorità terrene, ma Cristo stesso: «Nolite viros vostros permittere fornicari. Interpellate contra illos Ecclesiam. Non dico iudices publicos, non proconsulem, non vicarium, non comitem, non imperatorem, sed Christum» (PL 39, 1711).

62. Cfr. Sermo 280, PL 39, 2293.

63. ibidem.

64. Cfr. F. Liuzzi, concubinato, in Enciclopedia cattolica, cit., vol.IV, coll. 205-207.

65. Sermo 289; PL 39, 2292-2293. Ma si legga tutto il sermone e in particolare il paragrafo 4 dove si condanna il concubinato come peggiore dell'adulterio.

66. Cfr. Uguccione, Derivationes, s.v. cubo; e Giovanni Balbi, Catholicon, s.v. concubina.

67. Convivio , II, xiv, 20.

68. Alano di Lilla, Liber in Distinctionibus Dictionum Theologicalium, PL 210.

69. Cfr. Ambrogio, In Aurora, in Carmina Sacra Medii Aevi (Poésie Latine Chrétienne du Moyen Age), a cura di H. Spitzmuller, Bruge 1971, pp. 40-43.

70. Tommaso di Cantimpré, De natura rerum, V, 66. Cito dall'edizione di H. Boese, Berlino-New York 1973, I, p. 210.

71. Non sarà inutile annotare a questo punto che s. Ambrogio, nell'Esamerone aveva adibito quasi le stesse parole usate da Tommaso di Cantimpré per caratterizzare non la rondinella ma, secondo la tradizione dei narratori più recenti, il lusignolo: «Utinam saltem luscina canat, quae dormientem de somno excitet; ea enim avis signare solet diei surgenti exortum et effusiorem diluculo deferre laetitiam» (cfr. Hexameron, V, xii, 39; PL 14, 223).

72. Con Rabano Mauro e lo Pseudo-Ugo di San Vittore, come ha assai ben indicato il Raimondi. Cfr. E. Raimondi, Analisi strutturale e semantica del canto IX del «Purgatorio», in «Studi Danteschi», XIV (1968), pp. 126-146. Ora anche in Metafora e storia. Studi su Dante e Petrarca, Torino 1970, pp. 95-122.

73. Cfr. H. Spitzmuller, in Carmina Sacra Medii Aevi, cit. pp. 1778-1779. Le due citazioni che seguono sono entrambi dal cantus diluculi, rispettivamente stanza XIV e stanza XII.

74. F. Fergusson, Dante's Drama of the Mind, Princeton 1953, p. 35. E. Guidubaldi, Per una fenomenologia della visione dantesca, in Annali dell'Istituto di Studi Danteschi, vol. I, Milano 1967, pp. 91-92.

75. E. Raimondi, Analisi strutturale..., cit.

Gino Casagrande