PAROLE DI DANTE: "I s'appellava in terra il sommo bene"

PAROLE DI DANTE - CONTRIBUTI DI FILOLOGIA DANTESCA
 

 

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«I' S'APPELLAVA IN TERRA IL SOMMO BENE»



1. Sulle terzine che chiudono il canto XXVI del Paradiso, e segnatamente sui versi con cui Adamo personaggio spiega a Dante la concezione della lingua del primo uomo, grava ormai, come è stato detto, «poco meno che una letteratura» (1). É chiaro che tutta questa messe critica è stata doverosamente stimolata dall'ampia trattazione del primiloquium che occupa ben tre capitoli del De vulgari eloquentia. Qui Dante cerca di determinare quale fosse la lingua adamitica e quale fosse la prima parola uscita dalla bocca di Adamo. Come è noto, lì la tesi linguistica di Dante si aggira sulla concezione che la lingua sia inalterabile, essendo opera divina, concreata con l'anima di Adamo (2). Dante afferma inoltre che El fu la prima parola che Adamo pronunziò (3). Tuttavia nel tempo che trascorse dalla formulazione dei primi capitoli del trattato e gli ultimi canti del Paradiso la concezione linguistica di Dante venne a maturarsi per altre vie, avendo egli forse riapprofondito ceri testi patristici (4). Qui nel XXVI canto del Paradiso egli ricusa la concezione dell'inalterabilità dell'idioma adamitico espressa nel trattato, affermando al contrario la mutevolezza di ogni lingua naturale, perché appunto fattura dell'uomo. Ora in questa sua palinodia vi è coinvolto, logico corollario della mutevolezza d'ogni lingua naturale, anche il nome di Dio pronunziato per la prima volta dall'uomo: non più El, come nel trattato, ma I fu il primo nome del sommo bene in terra:

«Pria ch'i' scendessi a l'infernale ambascia,
I s'appellava in terra il sommo bene
onde vien la letizia che mi fascia;
e El si chiamò poi: e ciò convene,
ché l'uso de' mortali è come fronda
in ramo, che sen va e altra vene».
(Par. XXVI, 133-138)

Ora, prescindendo dalla più ampia e ormai risolta problematica linguistica dantesca (5), i commentatori antichi e moderni si sono trovati e tuttora si trovano discordi particolarmente su questo primo nome di Dio, anche perché la tradizione manoscritta ci ha tramandato un numero piuttosto ampio di letture di cui, però, la più comune e ormai universalmente accolta è I (J) (6).





2. Di qualche antico chiosatore dirò poi alla fine di queste note. Dei moderni Scartazzini-Vandelli considera il nome forse di invenzione dantesca (ed in questo aspetto verrà poi seguito anche da altri) e per di più di natura cabalistica (7)

. Questa opinione, che effettivamente non era del primo Scartazzini (8), fu accolta e sottoscritta dal Moore, e ripetuta poi (ma nel modo condizionale) anche dal Casini-Barbi, in cui tuttavia si preferisce intendere la lettera dantesca come segno della spiritualità divina, piuttosto che come iniziale del nome ebraico di Iehovah (9). Va detto però che anche Casini-Barbi crede che il nome sia forse inventato da Dante. E così anche il Grabher. Il Sapegno riprende il punto di vista del d'Ovidio (10), relegandolo però entro i confini della probabilità: «É probabile che Dante scegliesse per indicare il nome primitivo di Dio il segno e il suono più semplici e presso che immateriali». La nota del Momigliano è più semplice e allo stesso tempo più precisa in quanto presuppone, almeno implicitamente, un testo da cui Dante abbia potuto trarre questo nome: «Non si sa di dove Dante abbia ricavato il nome I». Il Porena, in una nota alla fine del canto, commenta: Trattandosi di una lingua che secondo Dante era già tutta spenta al tempo della confusione babelica, voler vedere nel segno I una parola o iniziale di parola (sia pure ridotta al mero segno d'una lettera) ebraica o greca o latina o volgare -- di una lingua nota insomma -- è un assurdo» (11). Questo punto di vista è condiviso da altri, non solo per quanto riguarda la lettera, ma anche e soprattutto per quanto riguarda il suo significato. Così in una breve nota su El, Angelo Penna dichiara che «trattandosi di una lingua presentata come estinta, probabilmente è vano ricercare il significato di I». Ma il Penna si rende ben conto che probabilmente non è vano; infatti egli aggiunge che non bisogna tuttavia dimenticare che nel Medioevo era molto diffuso l'epistolario di s. Girolamo. In una lettera a Marcella (Ep. XXV) il santo «elenca i nomi di Dio in ebraico; fra essi ricorda anche Ja e Jahvé, che dichiara ineffabile, indicandone le singole lettere-consonanti (jod, he, wau, he)» (12). L'indicazione è importante. É necessario tuttavia chiarire che , almeno dal punto di vista numerico, l'affermazione del Penna coinvolge due dei dieci nomi di Dio: l'ottavo Ja; e il nono, che Girolamo nella lettera citata, Isidoro nelle Etymologiae e Rabano Mauro nel De universo chiamano tetragrammaton, essendo esso composto dalle lettere-consonanti sopradette, con l'eccezione però di Isidoro che ha jod, he, jod, he. Per Isidoro quindi e per Rabano Mauro, ma non per Girolamo, il nono nome di Dio si può risolvere in un doppio Ja. È solamente a questo nono nome che s. Girolamo conferisce la qualifica di ineffabile (13).

Ora anche un veloce aguardo ai testi di Girolamo, Isidoro e Rabano mostra subito due cose. In primo luogo si nota che l'ottavo nome di Dio è l'unico dei dieci nomi divini a rimanere senza una vera e propria qualifica, senza un rimando etimologico (fosse anche inventato) ovvero una corrispondente versione latina, come si fa per tutti gli altri nomi (14). É proprio questa mancanza di una vera apposizione chiarificante dell'ottavo nome di Dio che ha forse indotto qualche lettore (spinto magari dalla risoluzione isidoriana del tetragramma in un doppio ja) ad assegnare anche all'ottavo l'epiteto del nono. É chiaro che il testo di s. Girolamo non ci permette di fare una tale illazione, poiché l'autore, come si è accennato sopra, non risolve il tetragramma in ja, tanto meno nella sua geminata. In Isidoro invece sembra esserci quasi uno sforzo consapevole di applicare in un certo qual modo la qualifica geronimiana conferita al nono nome -- id est ineffabile -- anche all'ottavo. ne è segno la risoluzione delle lettere-consonanti nel duplice ia che, come tale, allontana strettamente parlando dall'idea di YHWH e che, invece, riconduce direttamente allo Ia dell'ottavo nome, anche per l'espressione linguistica da lui adibita: «Nonum Tetragrammaton, hoc est quattuor litterarum, quo proprie apud Hebraeos in Deo ponitur, iod, he, iod, he, idest duabus ia, que duplicata ineffabile illud est gloriosum Dei nomen efficiunt», (si ricordi, però, che Isidoro è indotto a questa operazione per il fatto che per lui la terza lettera del tetragramma non è wau, ma jod) (15)

. Poi ne è forse spia anche quella sua interpretazione dell'aggetivo ineffabile (« Dicitur autem ineffabilis, non quia dici non potest, sed quia finiri sensu et intellectu humano nullatenus potest; et ideo, quia de eo nihil digne dici potest, ineffabilis est») che logicamente ci riporta allo Ja dell'ottavo nome nel senso che questo si attribuisce solamente a Dio e che forse è uno di quei nomi che hanno in sé, ex propriis causis, la ratio del loro significato (16). Da questa angolatura, anche l'ottavo nome sarebbe certamente ineffabile nel senso isidoriano. Infine si potrebbe dire che l'elemento più persuasivo dell'ineffabilità dell'ottavo nome sia proprio quella mancanza di una sua apposizione chiarificatrice. Ora una prospettiva del genere potrebbe apparire quanto mai ricca per una interpretazione del nome di Dio dantesco nel senso di ineffabile. Tuttavia, la carenza di un testo comprobante e preciso ci distoglie dal proporre una tale interpretazione. Ciò che si vuole invece sottolineare è quello sforzo -- che si affaccia già in Isidoro ma che (come vedremo) prenderà una precisa forma nei secoli successivi -- di provvedere un attributo anche all'ottavo nome di Dio. In secondo luogo, l'ottavo nome di Dio gode di una priorità ed esclusività in quanto esso serve a formare una parola del tutto speciale nella lunga tradizione biblico-patristica. Questa parole è alleluia; una parola che non è lecito tradurre in altre lingue e che si conserva tale per la sacrosanta autorità della sua origine (17). Ora, che alleluia significasse «laus Dei» è, come si sa, di antica tradizione biblica, reiterata dai grandi scrittori cristiani e reperibile già anche in s. Ambrogio (« Alleluia...hoc est laus Dei») (18), nello stesso s. Girolamo («Alleluia exprimitur, laudate Dominum, Ja quippe apud Hebraeos unum de decem Dei nominibus est») (19) e in s. Agostino. Anzi s. Agostino sarà uno dei primi, se non il primo, a scomporre la parola nei suoi due composti e ad indicare nell'ultima sua sillaba il nome di Dio: «Quid est enim Alleluia? Verbum est hebraeum, Alleluia, Laudate Deum. Alleu, Laudate; Ia, Deum» (20). Si può dire che dalla Bibbia, tramite appunto s. Ambrogio, s. Girolamo e s. Agostino, si stabilisce una specie di topos dell'alleluia che dalla Patristica passa poi alla Scolastica, mantenendosi così per tutto il Medioevo. É chiaro che per la sua natura il topos si muove entro argini piuttosto rigidi, dando perciò adito a pochi e ben limitati sviluppi.. Non ci si propone qui di fare la storia della parola lungo il corso dei secoli; si noterà soltanto che nei secoli XI e XII essa è riconducibile alla scuola di Chartres in cui diviene un luogo comune dell'insegnamento grammatico-teologico (21). Così, per esempio, alla fine di un trattatello sul primo libro di Genesi, attribuito a Clerembaldo di Arras (22)

, l'autore per spiegare che la creazione dell'anima fu nel tempo e non nell'eternità fa ripiego su un episodio di Marziano Capella in cui si descrive Giove che prende il diadema aureo dall'Eternità e lo pone sulla testa di Psyche o Anima (23).

Giove è quindi Dio Creatore, ed in questo c'è poco di nuovo se scrittori come Lattanzio, Ambrogio ed Agostino (per menzionarne solamente tre) ci dicono -- anche se non con molto piacere -- che Zenone e Platone e Cicerone chiamano Giove Dio (24). Nell'accostamento c'è invece di nuovo il metodo tramite cui ora si cerca di giustificare questa asserzione. Clarembaldo asserisce che Giove è quasi Ja.>vis, una forza universale; ma Ja è anche il nome di Dio. Dio inteso nel significato di universale, come è anche in alleluia che appunto significa laudate universalem: «Iovis vero quasi Ia-vis dicitur, i.e. vis universalis. Unde et in Hebreorum prophetia Deus Ia appellatur i.e. universalis eo quod id quod Deus est omnibus rebus sit essendi forma per quam omnia, in qua omnia, ex qua omnia. Hinc etiam Alleluia i.e. laudate universalem i.e. Deum Hebrei dicunt. Allelu namque laudate interpretatur: Ia, ut dictum est, universalis. Per Iovem enim Creatorem philosophus significat» (25). Giove, «lo quale dissono deo di potenzia», come ci dice Dante stesso nel Convivio (26), non è altri che il «sommo Giove» del Purgatorio (27), il Dio creatore, la forza universale. E non si deve credere che Clarembaldo sia isolato in quella sua interpretazione di Giove, poiché la stessa figura etimologica è riscontrabile anche in un importantissimo lessicografo come Papia. Infatti durante questi secoli tale nome di Dio Ia è comunissimo fra gli scrittori e i compilatori di lessici fino al punto di riassorbire in sé anche l'iniziale dei nimi teofori il Io- (e del resto anche Jovis potrebbe considerarsi in questo gruppo). Uguccione da Pisa, per esempio, spiega con uno <Ja il nome di Giovanni Battista, poiché Giovanni significa «grazia di Dio»: «Johannes Baptista interpretatur gratia domini. Ja, dominus; anna, gratia» (28).

Ma Clarembaldo non è forse il primo, né certamente l'ultimo, né il maggiore a cui stia a cuore il topos dell'alleluia. Fra altri lo ritroviamo infatti anche in un suo famoso contemporaneo, Alano di Lilla, il quale nell'Expositio del canticum Ad celebres Rex caelice, venuto a considerare l'ultimo versetto ( «Quo in choeva iam gloria / Decantemus Alleluya», interpreta l'alleluia come Clarembaldo: «Alleluya, quod interpretatur laudate universalem. Alleu enim interpretatur laudate; ya universalis. Idem ergo est alleluya: laudate universalem» (29). Si noti che anche in questo testo si risolve la lettera Ia con universalis; e l'universale è altrove chiaramente identificato con Dio: («...laudate universalem; id est Deum». «Alleluia quod interpretaur laudate, ia, universalem. Idem igitur est alleluia quod universaliter laudare Deum» (30). Tuttavia, in uno dei manoscritti dell'Expositio di Alano, assegnabile all'inizio del XIII secolo, alla qualifica di universale si aggiunge anche quella di invisibile: «Alleluia interpretatur: laudate universalem vel invisibilem. Allelu-, laudate; Ia, nomen Dei est, et sonat universalis vel invisibilis» (31).

Dirò subito che l'aggiunta di invisibile a questo nome di Dio diviene norma costante nelle opere a carattere enciclopedico-divulgativo e nei vocabolari poeteriori a quello di Papia. La voce viene incorporata, ad esempio, nelle Derivationes di Uguccione da Pisa ed anche, come ci si aspetterebbe, nel Catholicon di Giovanni Balbi da Genova tanto al lemma alleluia quanto alla lettera Ja (Ia). In realtà il concetto di invisibile come epiteto qualificante l'ottavo nome di Dio non è proprio una novità degli scrittori e dei vocabulisti di cui sopra. É invece in un certo senso il recupero di un attributo già reperibile più di mezzo millennio prima in un tractatus di s. Girolamo sul Salmo CXLVI. Questa omelia di s. Girolamo si apre con un'osservazione di carattere linguistico intesa a spiegare il termine alleluia, come titolo dei Salmi alleluiatici, e ad interpretarlo particolarmente a coloro che ignorano l'ebraico. S. Girolamo aveva già dichiarato nell'epistola a Marcella che Ia era uno dei dieci nomi divini, ma qui egli sente la necessità di spiegarne il significato, cioè invisibile: «Centesimus quadragesimus sextus psalmus Alleluia titulo praenotatur. Solent hii qui hebraeam ignorant linguam, quando viderint in psalmorum titulo esse praepositum alleluia, quaerere quid significet. Psalmus igitur iste non solum in titulo, sed et in exordio psalmi alleluia habet. Ubi autem dicitur Laudate Dominum, in hebraico dicitur alleluia. Deus enim apud Hebraeos decem habet nomina [...]. Inter cetera nomina unum est nomen, quod dicitur Ia. Ia autem interpretatur invisibilis. Ubi ergo nos dicimus, laudate, in hebraeo dicitur, allelu. Sic dicitur hic allelu Ia, quomodo si diceretur, allalu Sabaoth, allelu Saddai, allelu Eloim: sic ergo et nunc dicitur allelu Ia» (32). É vero però che questo nome di Dio Ia con il suo epiteto invisibile, tramite l'analisi `etimologica'di alleluia (33), e magari anche di Jovis e di altri nomi teofori del tipo Johannes, acquista un'importanza fondamentale negli autori e nei lessicografi dei secoli XII e XIII. Più oltre accennerò alle ragioni per cui l'attributo invisibile viene a sostituire quello più comune di universale. Intanto si dovrà dire che di fronte ad una tale soverchiante insistenza sul nome di Dio Ia, sembrerebbe quanto mai naturale che Dante, avendo magari approfondito (come si è detto) certi testi patristici e scolastici, accogliesse questa immagine di Dio già costituita ab antiquo nel nome (Ia) e più recentemente nel significato (invisibilis).

Ammesso ciò, e ricordando che nella tradizione manoscritta della Commedia l'incidenza della variante Ia è minima e trascurabile in confronto alla lezione I (34), ne dovremmo dedurre che la lettera era intesa come consonante, scritta quindi I ma pronunziata Ia. Una conferma di ciò sembra venirci da Uguccione. Egli, infatti, proprio all'inizio della sua esposizione della lettera «J», immette nel tessuto stesso di questa esposizione la spiegazione di «Ja». Uguccione dice: «Sequitur de littera quam vocatur .j. Ia est nomen Dei secundum quod est invisibilis, ex quo et allelu, quod est laus vel laudate, componitur alleluia, i. e. laus invisibilis vel laudate invisibilem. Et nota quod hec figura latina I et hec figura y greca idem elementum representant...». Entro l'economia del discorso di Uguccione, che qui non riporto per intero ma che è tutto puntato alla descrizione della semplice lettera dell'alfabeto, l'inserzione di Ia sembrerebbe a prima vista una digressione poiché il lessicografo, come ho già detto, sta qui analizzando semplicemente la lettera «i» e non spiegando l'ottavo nome di Dio. Uguccione avrebbe potuto lemmatizzare Ia alla fine della sua complessa esposizione della lettera «i», tanto più che egli si ripromette di inserire nel suo dizionario i lemmi inizianti in i attenendosi escusivamente ad un ordine alfabetico, pur dichiarandosi perfettamente consapevole della possibilità di dividere i vocaboli inizianti in «i» vocalica da quelli inizianti in «i» consonantica e lemmatizzarli, grosso modo, in tale ordine (35). Una comprova che in questo caso la I fosse consonante e venisse pronunziata Ia la possiamo dedurre dal fatto che, su conferma di Giovanni Balbi, tanto per Papia quanto per Uguccione la lettera «i» è infatti consonante nella sillaba ia di alleluia: «Ja apud hebreos nomen Domini tantum ponitur, quod et novissima syllaba sonat de alleluya; unde patet quod tam Huguccio quam Papias vult quod i sit consonans in hac syllaba ia et sic alleluya est quatuor syllabarum» (36).

Ora, per quanto riguarda la lettera, è ovvio che questo ragionamento che sono venuto facendo ci riporta alla pronuncia della prima lettera del tetragramma stesso. In una recente nota si è proposto infatti che qui Dante cerca di fare una traslitterazione avocalica del tetragramma (37). Ricorderò che diversi Padri greci della prima chiesa cristiana ci testimoniano che il tetragramma era pronunziato Jahvé (Yahweh). E sappiamo che nel Medioevo il tetragramma dette origine alla forma ibrida «Jehovah» (38). A. Penna afferma che «nei manoscritti ebraici di solito il nome divino Jahvé compare sotto forma di due jod (=I)» (39). Del resto abbiamo visto che Isidoro e Rabano Mauro risolvevano infatti il tetragramma con un doppio Ja. Ma non ci sarà bisogno di queste affermazioni se non per ricordare che, con Dante, in realtà non siamo di fronte al tetragramma, bensì esclusivamente alla lettera I che costituisce l'ottavo e non il nono nome di Dio. Si ricorderà anche che questa lettera con la sua vocale d'appoggio era universalmente ritenuta come parte integrante di alleluia, una di quelle due o tre esclamazioni religiose ebraiche (inclusi amen e osanna) che passano nella liturgia cristiana primitiva e che nella loro inviolabilità vengono tramandate da una sacrosanta e ben compatta tradizione che dai primi secoli si estende per tutto il Medioevo. L'alleluia poi oltre che formula liturgica, come si sa, passa alla Chiesa anche come melodia, con quel dulcis jubilus descrittoci da tanti Padri (40).



3. Da questa angolatura, aprendo una parentesi, cercherò di operare un primo veloce sondaggio e vedere brevemente se sia possibile reperire all'interno della struttura stessa dell'ottavo cielo dei nessi semantici che possano in qualche modo convalidare la mia presupposizione che l'elemento, per così dire, interno che motiva la spinta poetica di Dante è essenzialmente ed in fin dei conti proprio l'alleluia. Voglio dire che la scelta di Dante per indicare qui in Paradiso il vero nome di Dio sulle labbra di Adamo (e quindi il relegare El al secondo posto altro non è che un conseguente scarto in relazione a questa prima scelta, in pieno dissidio col De vulgari eloquentia) è motivata non tanto da un astratto Ia come ottavo nome di Dio, ma da un tale nome facente parte integrale di quella sacrosanta parola. Ciò significa che alleluia è uno dei centri nodali da cui scaturisce la poesia dantesca di questi canti.

Ricorderò che nell'ottavo cielo hanno luogo il concilio dei santi, le preghiere di Beatrice, gli inni dei beati, gli easmi di Dante sulle tre virtù teologali e l'apparizione di quei raggi che racchiudono l'antico padre Adamo. Lo splendore dell'ottavo cielo si apre proprio con il trionfo di Maria cantato dalla «circulata melodia», cioè dalle turbe dei beati che in «rota» (nome di una forma di contrappunto) modulano circolarmente le lodi alla Vergine (41). Qui i beati cantano il Regina coeli, l'antifona della gioia pasquale per la resurrezione di Cristo (42). Benché Dante dia, per ovvie ragioni, solamente le parole iniziali del gioioso canto, nell'antifona intera la parola alleluia costituisce una specie di responsorio ad ogni versetto e, accrescendo la grande letizia del canto, sembra costituirne la nota dominante:

«Regina coeli, laetere, -- alleluia!
Quia quem meruisti portare, -- alleluia!
Resurrexit sicut dixit, -- alleluia!
Ora pro nobis Deum, -- alleluia!
Gaude et laetere,Virgo Maria, -- alleluia!
Quia resurrexit Dominus vere. -- alleluia!»

Richiamerò poi il «Dio laudamo» che intonano i beati durante la professione di fede di Dante a S. Pietro:

«Finito questo, l'alta corte santa
risonò per le spere un `Dio laudamo'
nella melode che la sù si canta».
(Par., XXIV, 112-114)

Il Benvenuto chiosa il verso 114, «cum summa dulcedine cantus quae non potest hic manifestari», essendo -- come sappiamo anche dai lessici medievali -- dulcedo cantus e suavitas vocis gli atributi fondamentali di melodia (Papia). 'Dolce' era stata anche la lode alla Vergine («Regina coeli cantando sì dolce») (43), e 'dolci' saranno tutti i canti di questo cielo. Si deve aggiungere però che gli aggettivi dolce e soave in tali strutture (cioè in sintagmi referentisi ad una certa pratica musicale) non hanno un valore generico, ma contengono invece indicazioni di natura tecnica: infatti, secondo Bartolomeo Anglico, la suavis vox è uno degli otto requisiti «ad harmonicam faciendam» (44).

Tuttavia, per quando riguarda l'uditore, l'effetto resta nel suo carattere psicagogico. Già Cassiodoro, riferendosi al modo con cui era cantato l'alleluia dei salmi alleluiatici, c'informa che : «expectanda sunt suavia dicta psalmorum, quibus tam dulcis praeco praemittitur» (45). E sulla scia di Isidoro (46) si senta, ad esempio, ciò che dice Bartolomeo Anglico: «Perfecta vox alta, suavis, fortis et clara: alta ut in sublimis sufficiat [...], suavis sive dulcis ut auditum non deterreat, sed potius ad aures demulceat, et audentium animos blandiendo ad se alliciat et convertat» (47). Questa attrazione della voce con il conseguente raptus dell'animo oltre i confini sensibili, là dove i santi esultano in letizia, è essenzialmente quella procurata dal neuma o jubilus dell'alleluia. Il concetto viene frequentemente espresso ed è facilmente reperibile negli scritti concernenti la liturgia; ecco, ad esempio, che cosa ne dice Ruperto di Deutz: «Alleluia Latinae linguae peregrinum nomen est [...]. Significat enim aeternum angelorum et beatorum animarum convivium, quod est semper laudare Dominum». Anzi, esso è quasi vocabolo proprio ad indicare la beatitudine futura e quindi il segno di un peregrino gaudio che ci fa pregustare la Gerusalemme divina (48). Per esprimere quanto più possiamo questo segno qui in terra -- soggiunge Ruperto -- mentre cantiamo l'alleluia «jubilamus magis quam canimus, unamque brevem digni sermonis syllabam [cioè la sillaba -ia] in plures neumas vel neumarum distinctiones protrahimus, ut jucundo auditu mens attonita repleatur, et rapitur illuc, ubi sancti exsultabunt in gloria, laetabuntur in cubilibus suis [Ps. 149]» (49).

Considerando i versi sopracitati sembra ovvio che la domanda che si è posto il Benvenuto cerchi di risolvere il costrutto del v. 114 in una proposizione di tipo modale, cioè `come si canta lassù?'. Ma il verso nella sua preposizione iniziale («in») ammette anche una seconda domanda che potrebbe formularsi così: `in quale melodia (= qual è la melodia) che si canta lassù'? In altri termini il v. 114 starebbe lì a significare, o meglio a spiegare, che il sintagma «Dio laudamo» del verbo precedente non è altro che la traduzione italiana di quel cantico che si modula nel Paradiso. È stato proposto che tale cantico può essere o il Te laudamus Domine, che è il transitorium cantato nella messa della quarta domenica dopo l'Epifania, o il Te Deum laudamus, inno assai diffuso nel Medioevo (50). L'autorevole proposta è tuttaltro che trascurabile, tanto più che nell'economia formale del canto dantesco le tre parole iniziali dell'uno o dell'altro inno ben s'accorderebbero poeticamente in relazione alle due parti del canto stesso; vale a dire alla parte concernente l'esame a Dante sulla fede e all'altra che esprime la sua professione di fede. Da questo punto di vista il v. 114 potrebbe infatti connotare l'alleluia come la fine di una antifona o di un responsorio di cui appunto il «Dio laudamo» (Te laudamus Domine, ovvero Te Deum laudamus) ne costituirebbe il principio. Tuttavia, per il fine qui proposto e per voler ricuperare la chiosa del Benvenuto ed in particolar modo quel senso di dulcedo espresso dalla melodia «quae non potest hic manifestari» cum voce articulata, dirò che il «Dio laudamo» dantesco si potrebbe meglio identificare direttamente con l'alleluia cantato in forma di neuma che, secondo Alano di Lilla, «significat iubilum qui in fine antiphonarum varia eiusdem non significatione vocis fieri, solet, ad ineffabilem celestis vite designandum beatitudinem, quae nulla voce significari potest» (51). Il concetto che iubilus è voce inarticolata che esprime l'intima letizia della mente è comune in Alano e reperibile altrove nei suoi scritti (52). Del resto questo era un concetto espresso, fra altri, da s. Girolamo («Iubilus dicitur, quod nec verbis, nec syllabis, et nec litteris, nec voce potest erumpere aut comprehendere quantum homo Deum debeat laudare») (53), e reiterato a diverse riprese da s. Agostino: «Qui iubilat, non verba dicit, sed sonus quidam est laetitiae sine verbis... Gaudens homo in exsultatione sua, ex verbis quibusdam quae non possunt dici et intelligi, erumpit in vocem quamdam exsultationis sine verbis ; ita ut appareat cum ipsa voce gaudere quidem, sed quasi repletum nimio gaudio, non posse verbis explicare quod gaudet» (54).

Ora, che la melodia del verso dantesco sia quella dell'alleluia ce lo confermano le parole rivolte da Virgilio a Chiron Centauro, le quali sintetizzano e condensano le lodi cantate nel Paradiso proprio nel segno alleluia: «Tal si partì da cantare alleluia / che mi commise quest'officio novo» (55). Del resto non ci sarà bisogno di conferma poiché l'espressione «Dio laudamo» traduce quasi alla lettera la parola ebraica, solo che Dante risolve l'imperativo laudate (allelu) con l'esortativo «laudamo». Poi non si dovrà dimenticare che in questo cielo, con l'eccezione del Regina coeli (56), tutti gli altri inni o cantici sono espressi dal poeta in versione italiana. Anzi, sembra che egli voglia proprio rendercene edotti e farcene consapevoli tramite il versetto Sperent in te che viene da lui prima espresso in latino (57) e poi cantato dai cori angelici nella sua teodia (58).

A questo punto, mi sia permesso di annotare marginalmente, sottolineando tuttavia, che la sostituzione del latino da parte del volgare operata dal poeta proprio nel cielo in cui si parla della origine, sviluppo ed uso delle lingue umane (con la suggestiva parafrasi oraziana sull'uso de' mortali) (59), viene qui ad acquistare una particolare importanza in quanto riafferma concettualmente e tangibilmente la tesi, cara già al trattatista, della variabilità e mutevolezza delle lingue naturali. Se così è, si potrà quindi affermare che il volgare nella sua tensione agonistica verso il latino fino al punto di volerlo sostituire anche nelle formule di natura sacrale e quindi implicitamente perfette, viene qui - come del resto altrove nella Commedia - ad asserirsi nella sua piena vittoria.

Se questa esplorazione riflessiva sul v. 114 ha qualche validità sul piano semantico, si potrebbe forse operare una seconda esplorazione sul piano fonico del verso per mettere in evidenza degli elementi atti a rivelare nel testo la presenza di una certa ridondanza. Una tale esplorazione potrebbe anche considerarsi autorizzata proprio dalla chiosa del Benvenuto che ovviamente oltrepassa e tende a scartare i valori segmentali del verso in questione -- e di ogni verso virtuale -- poiché, affermando che l'intima dolcezza di quel canto «non potest hic manifestari», egli viene ad ammettere che il contenuto è nella forma d'una espressione puramente fonica che nega di potersi esprimere con voce articolata. Una ricerca del genere sarebbe anche consona con i principi teorici ed applicati della poetica strutturale che, come si sa, è volta a considerare i vari piani semiologici della comunicazione poetica come trasformazioni isotopiche (60).È chiaro però che soltanto rilievi grammaticali e sintattici, metrici prosodici e fonematici, formalmente condotti, potrebbero offrirci delle equivalenze pertinenti tra la sostanza semantica e la sostanza fonica. Questa tuttavia non è la sede per una tale rigorosa operazione, per cui del resto bisognerebbe aprire una seconda ampia parentesi. Rinviando quindi tali analisi formali, mi limiterò per ora ad una semplice osservazione di carattere generale. Nella terzina

«Finito questo, l'alta corte santa
risonò per le spere un 'Dio laudamo'
ne la melode che là su si canta»
(vv. 112-114)

si dovrà dire che il «Dio laudamo» è proseguito e continuato fonicamente dal nesso «ne la melode», che funge qui (nell'endecasillabo a minore) da una specie di epifora e che accresce ad allunga con l'assonanza e l'isosillabismo l'immagine stessa della lode. Il v. 114 poi, nella forma dell'espressione, non solo ripete nelle vocali e nelle consonanti il «laudamo» del verso precedente, ma `ripete' anche l'alleluia che connota fonicamente. Infatti delle sue undici vocali (e tutte le vocali sono qui rappresentate) le ultime quattro -- u, i, a, a -- sono perfettamente riconducibili alle vocali finali di alleluia. Se così è, grosso modo, si potrà allora dire che le equivalenze foniche servono qui a metter in rilievo le equivalenze semantiche. Ragionamento analogo potrebbe anche farsi per tutto il v. 113, il cui verbo «risonò», anche per la sua posizione fortemente marcata alla terza, introduce solennemente la lode. Ma va anche notato che resonare è verbo della tradizione patristica, reperibile precisamente in sintagmi e strutture esegetiche riferentesi all'alleluia. Si può concludere quindi -- avvalendoci sempre della chiosa del Benvenuto -- che il poeta cerca di esprimere l'inesprimibile tramite il suono.

Ora, tale senso di ineffabilità sembra permeare non solo questa, ma anche tutte le altre formule antifoniche e versetti salmodici dell'ottavo cielo: dallo Sperent in te (61), al Santo, Santo, Santo (62), a Al Padre, al Figlio, a lo Spirito Santo (63).

Del resto tutti questi canti di lode comportano una summa dulcedo cantus, specificata -- come ho già detto -- da Dante e sentita fino a tal punto da toccare in lui la corda dell'ebrezza estatica («sì che m'inebriava il dolce canto»), mentre contempla il gaudio e la letizia («il riso») dell'universo: «oh gioia, oh ineffabile allegrezza!» (64). Non a caso tutti questi inni si chiudono con alleluia, nel senso appunto dell'ineffabilità.



4. A questo punto, avendo offerto a grandi linee un quadro su cui viene ridotto il problema del significato del nome di Dio alla sua dimensione minima - cioè I = universalis invisibilis (se è vero che la teonomasia adamitica, come ci viene presentata da Dante, si può ridurre allo ia di alleluia) - concludendo, ci si potrebbe chiedere quale sia la ragione per cui viene a verificarsi, con lo slittamento preponderante da universale a invisibile, un tale cambiamento di attributo a questo nome divino.

Tanto per rimanere in sede dantesca, sarebbe facile pensare proprio alla parafrasi oraziana messa sulle labbra di Adamo per giustificare il cambiamento del nome di Dio da I a El: «... l'uso dei mortali è come fronda / in ramo, che sen va e altra vene» (65). L'immagine oraziana è certamente applicabile anche nella fattispecie. In tal senso si potrebbe dire che la spigazione adamitica risponde a ragioni psicolinguistiche che regolano l'uso della lingua e quindi la grammatica stessa. Come è noto, questo concetto del poeta latino era infatti pienamente diventato concetto dantesco già dall'epoca del Convivio (66). È chiaro però che il cambiamento del nome è anche problema filosofico in senso stretto, e «teologico»-poetico. Come problema filosofico, si può osservare che se I è figura, non appena l'uomo nomina Dio con un secondo nome, egli in un certo senso s'incammina sulla strada della demitizzazione della figura (da qui la sacralità e il divieto di nominare appunto l'ineffabile nome; senonché è il divieto che stimola la polinominabilità, la quale a sua volta vanifica l'ineffabilità stessa del nome). Come problema di tipo «teologico»-poetico, secondo una inveterata tradizione che passando per Bernardo Silvestre e Ugo di San Vittore arriva fino a Coluccio Salutati e oltre, il nominare Dio è direttamente connesso con l'origine della poesia, poiché le parole con cui si invoca Dio -- ce lo dice il Salutati -- sono parole che significano qualcosa d'altro (67).

Questi sono problemi che hanno un certo punto d'inserzione anche nel caso del nostro invisibile. Rispondere ad essi significherebbe impostare tutto un altro ragionamento che oltrepasserebbe i limiti meramente filologici di queste pagine. Invece, ciò che qui preme con più diretta urgenza è un problema di tipo storico-dottrinale: cioè, se è vero che, grosso modo, dai secoli X-XI in poi incontriamo con maggior frequenza l'aggettivo invisibile, insieme a, o al posto di, universale, come attributo del nome divino Ia, ci si dovrà chiedere quali sono appunto le ragioni storico-teologiche che producono un tale modo di pensiero.

Limitandomi qui ad un semplice e rapido abbozzo, ricorderò che il concetto dell'invisibilità di Dio è profondamente radicato nell'antichità. L'opposizione visibile / invisibile aveva acquistato un significato particolare già nel vocabolario filosofico del mondo greco. In Platone i due aggettivi stanno a denotare da un lato il mondo che cade sotto la percezione dei sensi, e dall'altro il mondo delle idee. Benché nell'Antico Testamento le due parole siano usate piuttosto raramente, nel pensiero di Filone alessandrino il mondo invisibile acquista una particolare importanza con le sue forze invisibili che sono all'opera in ogni dove. In Filone il concetto dell'invisibiltà è riferito particolarmente a Dio, ed è connesso con l'idea veterotestamentaria per cui la speranza di una visone escatologica di Dio da parte dell'uomo è lungi dalle sue aspettative. Nel Nuovo Testamento l'opposizione visibile/invisibile è reperibile in Col. 1, 16; mentre in tutte le altre occorrenze l'aggettivo invisibile (αορατος) si riferisce a Dio. In Tim. 1, 17 esso è un predicato di Dio. Dio viene designato l'invisibile in Neb. 11, 27, in un passo che si riferisce a Mosè. -- Del resto l'Esodo aveva già distinto il nome di Jahvé rivelato a Mosè (68) dalla Sua faccia negata alla visone di Mosè stesso (69) --. In Rom. 1, 19-20 si afferma che Egli è essenza invisbile. Tuttavia rimane fondamentale l'asserzione paolina che Dio abita una luce inaccessibile e che, per di più, «nullus hominum [Deum] vidit, et nec videri potest» (70)

.

D'altronde perfettamente chiara era già pure l'asserzione giovannea nel IV Evangelo (71) -- ripetuta verbatim anche nella sua prima epistola (72) -- volta decisamente a negare la possibilità d'una visione di Dio: «Deum nemo vidit unquam». Tale affermazione (anche se non direttamente in polemica, come vogliono alcuni, contro altre asserzioni propugnanti la visibilità di Dio tramite vere e proprie teofanie ed estatiche visioni ottenute in fantasiosi viaggi paradisiaci) (73), con i verba videndi reperibili altrove in s. Giovanni (74), viene ad acquistare un preciso significato: Dio è visibile all'uomo solo ed esclusivamente in Cristo. Cristo infatti, come ci dice s. Paolo, è icone del Dio invisibile (75). Il Deus absconditus rimane quindi tale, pur diventanto Deus revelatus tramile il Figlio. Si può dire che sono proprio espressioni come queste che informano e danno vita al concetto dell'aorasìa (76) divina nei Padri della Chiesa e che purtroppo (come vedremo tra poco) generano anche quella certa deviazione dottrinale che nega totalmente l'insegnamento cristiano della visio Dei. Tale insegnamento era già chiaro in s. Matteo (77), ancor più chiaro nella prima epistola di s. Giovanni (78) e nella stessa Apocalissi (79); espresso da s. Paolo nell'epistola agli Ebrei (80) e reso classico nel suo famoso testo ai Corinti: «videmus nunc per speculum in enigmate: tunc facie ad faciem» (81).

In realtà il concetto di invisibilità è, per quanto riguarda la sfera soprannaturale, in un certo senso riconducibile al concetto di universalità. Quest'ultimo implica che Dio è totalmente presente in ogni dove, mentre il concetto opposto ed erroneo della visibilità di Dio agli occhi dei mortali implica che Egli possa essere distribuito in porzioni di spazio, poiché lo spazio è ciò che esclusivamente permette la nostra percezione visiva (82). A quest'ultimo concetto, per di più, va unita l'idea dell'antropomorfismo che attribuisce a Dio, tra l'altro, anche la forma della vita sensitiva interna ed esterna. Quindi, equiparato Dio all'uomo, sarebbe possibile percepirne la visione sotto una tale forma umana. È chiaro che i Padri della Chiesa non si danno tregua per combattere contro tali errori. Su questo argomento, tra i Padri occidentali, rimangono famose tre lettere di s. Agostino: l'Ep. 92 a Italica; l'Ep. 147 che è un vero trattatello sulla visione di Dio (83), un opuscolo pensato a lungo e composto a una certa distanza dalla richiesta fattagli da Paolina a cui la lettera è indirizzata; e l'Ep. 148 che è un memorandum al vescovo Fortunanziano. In questo memorandum s. Agostino riafferma certi punti sulla visione di Dio già espressi contro un vescovo confratello sospetto di antropomorfismo. Nelle tre sopranumerate epistole per dimostrare l'invisibilità di Dio agli occhi dei mortali, oltre che a basarsi sulla sacra scrittura, s. Agostino invoca anche l'autorità derivata dagli scritti dei grandi maestri cristiani, tanto greci quanto latini: Atanasio, Gergorio Nazianzeno, Ambrogio, Girolamo (84), tutti concordi nel negare l'antropomorfismo e nell'affermare l'invisibilità di Dio. S. Agostino quindi, con le sue epistole, s'immette in -- e trasmette -- quella lunga tradizione che, operando sul testo classico sopracitato di I Cor. 13, 12 («videmus nunc per speculum in enigmate: tunc facie ad faciem»), si stabilisce con Ireneo e da lui passa a Clemente Alessandrino, a Origene, a Cipriano, a Basilio, a Gregorio Nazianzeno, a Ilario, ad Ambrogio, a Girolamo (85), e che così stabilisce fermamente l'insegnamento cristiano della visio Dei, cioè il raggiungimento di quel perfetto bene che totalmente (e, si potrebbe aggiungere, permanentemente) quieta l'appetito (86).

Ciononostante, si ricorderà che già verso la fine del IV secolo, nella Chiesa orientale, si era venuta a formare una corrente di pensiero che proponeva una forte deviazione dalla tradizione. Fautore ne era principalmente Eunomio, il quale pretendeva sostenere che l'uomo potesse arrivare alla perfetta conoscenza di Dio fin da questa vita e solamente tramite le facoltà naturali. Queste affermazioni provocarono il sorgere di una poderosa polemica antieunomiana tra diversi Padri dell'Oriente, tra cui l'autorevole Giovanni Crisostomo. Questi scrittori ecclesiastici, insistendo sul testo paolino sopracitato («nullus hominum vidit, et nec videri [Deum] potest» vennero ad affermare l'opposto: cioè che Dio è invisibile non solo in questa vita, ma che neppure nella vita futura è possibile la visione dell'essenza di Dio. L'essenza del Sommo Bene rimane celata anche agli angeli, i quali possono solamente contemplare un certo splendore divino atto alla loro natura. Negato quindi il concetto della visione di Dio, si arriva con Gregorio di Palama (1269-1359) fino agli estremi con la creazione di un sistema teologico basato sulla distinzione tra essenza divina e splendore dell'essenza, o luce taborica, che sconvolge profondamente la Chiesa greca durante il secolo XIV. Questa corrente di pensiero non tardò a penetrare anche nell'Occidente, e già nel V e nel VI secolo viene additata da s. Agostino nella citata epistola ad Italica, e da s. Gregorio in un passo dei Moralia (87). Ma il maggiore sviluppo occore dal IX secolo in poi, dopo la traduzione del De divinis nominibus dello Pseudo-Dionigi Areopagita, il quale proprio al principio dell'opera (88) afferma che Dio è completamente inconoscibile, nascosto e irraggiungibile ad ogni natura. Il Dondaine ha dimostrato come delle venature areopagitiche, d'importanza non certamente trascurabile, vengano ad affacciarsi anche in scrittori per altro perfettamente ortodossi come Alessandro di Hales, Ugo di S. Caro e, tra altri, lo stesso Alano di Lilla (89), il quale ha, come si sa, ha un enorme influsso sugli scrittori contemporanei, essendo egli il più letto tra gli autori del sec. XII (90). Tale deviazione dottrinale -- per i cui interventi e particolari che fermentano durante l'arco che grosso modo copre la fine del XII secolo e la prima metà del secolo XIII si rimanda alle pagine del Dondaine -- viene nell'Occidente ad urtare contro la tradizione comune, cioè agostiniana. Il presupposto fondamentale di codesta linea di pensiero («Divina essentia in se nec ab homine nec ab angelo videbitur») viene condannato dall'università parigina nel 1241, cioè solo poco più d'un ventennio prima della nascita di Dante. Il concetto della invisibilità di Dio, asserito da alcuni Padri Orientali, tra i quali Damasceno, Dionigi e Crisostomo, forma la base su cui fermenta lo svolgersi del pensiero occidentale sull'argomento durante la prima metà del secolo. Esso viene ripreso dalla grande Scolastica e s. Tommaso vi dedicherà gli articoli della XII questione della 1a parte della Summa. Che il pensiero dell'invisibilità di Dio (e non solo in via) costituisse una forte presa negli scrittori occidentali di questo periodo, traspare anche dall'espressione linguistica fortemente assertiva e conclusiva di quella condanna dell'università parigina: «Firmiter credimus et asserimus quod Deus in sua essentia vel substantia videbitur ab angelis et omnibus sanctis et videbitur ab animabus glorificatis» (91). Così la visio Dei diventa quasi fermo articolo di fede, il che tuttavia sottolinea allo stesso tempo la forte presa del concetto dell'aorasìa divina che del resto rimane profondamente ancorato nel pensiero teologico di quei secoli. Vedere vale conoscere vale comprendere. Ma già s. Agostino stesso aveva affermato che comprendere l'essenza divina è del tutto impossibile (92); impossibile quindi esaurirne la conoscibilità. Verità questa formalizzata poi da s. Tommaso che viene puntualmente a distinguere i verbi vedere, conoscere, comprendere: «Nulla creatura Deum videndo comprehendere potest» (93). Dio è incomprensibile non nel senso che «quasi aliud ejus sit quod non videatur, sed quia non ita perfecte videtur sicut visibilis est». Ed ancora: «Impossibile est quod aliquis intellectus creatus Deum infinite cognoscat, unde impossibile est quod Deum comprehendat» (94). «Comprehensio dicitur dupliciter: uno modo stricte et proprie, secundum quod aliquid includitur in comprehendente, et sic nullo modo Deus comprehendere nec intellectu, nec aliquo alio» (95). Si forma così il principio teologico: «Beati vidunt totum Deum sed not totaliter» (96), che è formulato proprio secondo l'analisi tomistica dell'articolo 7 della Ia, 12. Tale principio ripete in fondo la vecchia asserzione vittoriniana che il Dio uno e trino è «invisibilis invisibiliter, visibilis invisibiliter, invisibilis visibiliter» (97). In ultima analisi il problema rimane e con esso rimane anche la deviazione dottrinale che sostiene il concetto del Dio invisibile. Tale errore infatti riappare in Occidente durante il XIV secolo.

I precedenti appunti costituiscono, come ho sopra indicato, appena un semplice abbozzo ed un parziale sguardo ad un complesso capitolo nella storia dottrinale dei secoli XII e XIII. Ovviamente essi sono solo intesi a chiarire il problema posto all'inizio di questa parte conclusiva. Come si è visto, il venire a capo della situazione nel XIII secolo, con il necessario urto delle due tradizioni (l'una basata sulla convinzione della visibilità e l'altra sulla convinzione opposta dell'invisibilità di Dio), non era altro che la conseguenza logica di quel fermento di pensiero, alimentato da una radice orientale, che si era venuto delineando nell'Occidente già dal IX-X secolo. Ricorderò di nuovo che questo è il periodo in cui si comincia a verificare, con una sempre più crescente enfasi, quel cambiamento d'attributo, notato sopra, per cui l'aggetivo invisibile viene prima a fiancheggiare e quindi a sostituire universale nella interpretazione dell'ultima sillaba di alleluia, che, come ormai ben sappiamo, sta ad indicare uno dei dieci nomi divini; forse il più importante nel senso che esso si può ricondurre al primo nome divino secondo l'asserzione adamitica del XXVI canto del Paradiso.



5. Detto questo, sarebbe ora opportuno cercare di integrare almeno parzialmente, in una breve postilla conclusiva, i risultati di questa ricerca sul nome divino I con l'interpretazione che ne dà Andrea Lancia nel suo Ottimo commento (98). É noto che il numero dei codici che riportano l'Ottimo è altissimo e che le discordanze tra i diversi codici sono molto rilevanti, tanto che si è potuto parlare con certezza di tre distinte redazioni (99). Per la carenza di una edizione critica di queste varie redazioni e non essendomi attualmente possibile confrontare il commento dell'unica edizione Torri -- che in pratica è derivata da un solo codice: il Laurenziano LX, 19, che rappresenta la prima redazione -- con le lezioni degli altri codici seriori, che essendo rielaborazioni dell'autore vanno quindi ritenuti di particolare importanza, dovrò almeno provvisoriamente, contentarmi di seguire l'edizione a stampa (100).

Benché per il Paradiso, come è noto, l'Ottimo usufruisca intenzionalmente delle chiose del Lana, nel punto che qui c'interessa (come del resto in diversi punti altrove) il Lancia dimostra singolarità e indipendenza, nonché conoscenza dei testi che Dante abbia potuto tener presenti, se è vero che il chiosatore dà, per il nostro caso, come «fonte» un De prorietatibus rerum che egli sembra attribuire a Isidoro da cui enumera i dieci nomi divini. Poiché l'Ottimo nomina quindi Isidoro, il Torri ritenne che il copista del codice che egli aveva sottomano avesse commesso un errore di trasposizione e quindi corresse e riassettò, secondo l'edizione parigina delle Origenes (1601) l'ordine dei nomi divini che trovava nel namoscritto dell'Ottimo. Senonché sembra che l'Ottimo segua qui un un manoscritto che non è quello delle Etimologie isidoriane, bensì uno che si avvicina a quell'opera intitolata De rerum proprietatibus di Bartolomeo Anglico (101). Comunque stiano le cose, va nondimeno notato che il Lancia è il primo chiosatore antico che sembra volerci indicare proprio un'opera, «fonte» dantesca , in cui viene espresso il cambio del nome di Dio da I a El: «[Dante] dice che inanzi che ello (Adamo) morisse, Iddio era chiamato J, poi si chiamò El: nel libro de Proprietatibus rerum, libro primo, capitolo primo, in fine» (102). Infatti il rimando del Lancia ad una tale opera pare essere ben preciso, poiché egli continua dicendo che l'autore (vale a dire il presunto Isidoro) «immantinente [cioè subito dopo la fine del primo capitolo] di questi dieci nomi così scrive nel secondo capitolo del de Proprietatibus etc.». Segue poi l'elenco dei dieci nomi divini che il Torri, come ho detto, riordina nell'edizione a stampa. Quale sia l'opera a cui rimanda il Lancia e chi ne sia l'autore oggi non sappiamo. Sappiamo però che né nell'enciclopedia di Bartolomeo Anglico, né nell'opera di Isidoro appare alcuna indicazione che tenda a mettera in relazione i due nomi divini e quindi a conferire priorità cronologica a uno di essi, come sembrerebbe volerci indicare l'Ottimo. Del resto, ciò che qui interessa non è la presunta «fonte» da cui Dante abbia potuto attingere l'idea che il nome divino I si manifesta nella preistoria dell'uomo come anteriore a El (103). Ciò che importa invece per i fini di questa ricerca è il significato che l'Ottimo dà a questo primo nome adamitico poiché viene proprio a coincidere con quel significato che certa riflessione scolastica aveva attribuito -- come ho sopra cercato di esporre -- all'ultima sillaba di alleluia e che era ormai diventato di comune dominio per i frequentatori dei lessici medievali al tempo di Dante. Tale significato è, ovviamente, invisibile, e l'Ottimo così scrive: «l'autore dice, che il primo nome per lo quale Adamo nominò Iddio fu J, cioè invisibile; e dice, che quanto elli visse, tanto il chiamò così; ma i suoi successori il chiamarono El, cioè Dio forte» (104).



6. Riesaminando dunque il già detto e considerando lo stretto rapporto che si è venuto a stabilire tra i risultati di questa ricerca e l'interpretazione dataci dall'Ottimo, non sembrerà del tutto inopportuno poter pensare che la proposta offerta da queste pagine venga a chiarire il divino nome adamitico del Paradiso nella sua origine e, in modo particolare, nel suo significato. È ovvio però che, una volta così interpretato il nome divino, la questione si sposta dal piano puramente `nominale' a quello della cultura che, nella fattispecie, come s'è visto, è problema teologico-dottrinale particolarmente sentito nell'immediato spazio culturale entro il quale si svolge la formazione di Dante.

Gino Casagrande

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N O T E

1. Così si esprime E. Donadoni, in Letture dantesche, a cura di G. Getto, Firenze 1961, pp. 527-548. Del resto già il Cesari aveva affermato che solo intorno al v. 134, «tra disposizioni e variar di lezioni e di pareri, e' vi sarebbe tanto da poterne affogare un gigante» (cit. in La Divina Commedia riveduta nel testo e commentata, a cura di G. A. Scartazzini, Leipzig 1875-1890.

2. Cfr. De vulgari eloquentia, I, iv, 4.

3. Ibid.

4. Cfr. Bruno Nardi, Dante e la cultura medievale, Bari 1942, 148-175 ( e poi con aggiunte, Bari 1949, pp 216-247). Cfr. anche A. Ciotti, Adamo, in ED, vol. I, p. 47; e P. V. Mengaldo, La lingua di Adamo, ibid., pp 47-48; e Lingua, ibid., vol. III, p. 661.

5. Cfr. in particolare gli articoli di P. V. Mengaldo, cit supra, n. 4, ai quali si rinvia anche per la relativa bibliografia. Per i due nomi di Dio si vedano, sempre nell'ED, cit., la voce I, a c. di M. Medici, e la voce El a c. di A. Penna.

6. Cfr. La Commedia secondo l'antica vulgata, a c. di G. Petrocchi, cit., vol. IV, canto XXVI, n. 134; e si veda in particolare E. Moore, Contributions to the Textual Criticism of the Divina Commedia, Cambridge 1889, pp. 486-492.

7. «I è nome di Dio eascogitato forse da Dante. Ha del simbolo cabalistico, e poté per varie ragioni parer conveniente a Dio anche per la forma ch'era quella della cifra latina significante uno».

8. Lo Scartazzini, nell'ed. maggiore (cfr. supra, n. 1), in una nota di molte pagine al verso 134 riporta il parere di diversi commentatori, dando però amplissimo spazio ad una interpretazione di P. Garofalo, il quale accetta la lezione .J. (cioè la lettera tra due puntini per indicare «l'immensità ed eternità di Dio») che starebbe a significare uno dei settantadue nomi diversi di Dio, nascosti al volgo e protetti dalla scienza della Cabalistica. Ora, a leggere il Moore (Contributions..., cit., p. 488) potrebbe sembrare che lo Scartazzini accettasse l'interpretazione cabalistica, laddove in realtà egli accettava solamente la lezione J e non le interpretazioni di essa. Infatti nel paragrafo finale della sua lunga nota, lo Scartazzini -- che considerava le parole del Cesari (cfr. supra, n. 1) come una specie di caveat, aggiungendovi appunto «procuriamo dunque, noi non giganti, di non affogare» -- chiaramente ammette di non essere soddisfatto da nessuna delle interpretazioni. Anzi, con squisito senso, egli si confesserà umiliato, preferendo tuttavia rimanere nella docta ignorantia. Ecco le sue parole: «...conchiuderemo osservando che abbiamo accettato quella lezione [J], la quale vanta la maggiore autorità e di codd. e di antichi espositori, ma che in quanto alle esposizioni non una sola ci appaga appieno, cosicché per noi questo rimane ancora sempre uno dei non pochi luoghi oscuri della Divina Commedia. È una confessione assai umiliante per un commentatore; non di rado tuttavia la docta ignorantia è meglio dell'arguzia che si lusinga di comprendere ogni cosa». Ciononostante, nella sua ed. minore (3a ed. riv., Milano, Hoepli 1899) lo Scartazzini stesso sembra accettare la lettera dantesca o come iniziale del nome Jehovah o come antico simbolo cabalistico. Ed è curioso notare come qui egli rimandi proprio al Moore!

9. «È questo [I] un nome forse inventato da Dante; e par che sappia di simbolo cabalistico, sì che la lettera, piuttosto che come iniziale del nome ebraico di Dio Jehovah, si avrebbe da intendere per il segno della spiritualità divina...».

10. F. d'Ovidio, Dante e la filosofia del linguaggio, in Studi sulla Divina Commedia, Caserta 1931, vol. II, pp. 290-324. Il punto di vista del d'Ovidio viene poi da lui reiterato anche in Il nome di Dio nella lingua di Adamo..., in L'ultimo volume dantesco, Roma 1926, pp. 375 ss.

11. Cito dal Petrocchi (IV, p. 440). Tale opinione è già riscontrabile in Paolo Zanotti (cfr. La Divina Commedia di D. A., commentata a cura di P. Bonaventura Lombardi..., Prato 1847-52, Appendice, p. 746.

12. A. Penna, El in ED, cit., II, p. 647. Tanto per la precisione si dovrà dire che s. Girolamo non menziona il nome Javhé, ma solo le consonanti (YHWH) che egli scrive per esteso e che vanno sotto il nome di tetragramma. L'altro nome Ja (o anche Ia, Yah, Ya) viene da alcuni esperti considerato come abbreviazione del tetragramma; da altri invece si dà per certo che questo elemento è di orgine pre-israelitica, esistente già secoli prima di Mosè. Per questi l'ebraico Yah sarebbe il vecchio nome da cui derivò poi Yahweh. Questo nome rappresenterebbe quindi un'estensione di Yah. I due punti di vista sono complessi e basterà qui l'averli solo accennati. Del resto il problema non rientra direttamente nel nostro assunto. Lo si menziona qui perché la lettera Yah appare come sillaba finale in moltissimi nomi ebraici e, ciò che ci interesserà più da vicino, in formule liturgiche, particolarmente alleluia. Si aggiungerà che nel Medioevo si interpretava in Ia- anche la sillaba iniziale dei nomi teofori in Jo-come Johannes. Non so a che cosa ciò si debba. È interessante però ricordare che nella Septuaginta la forma Ya è comunemente risolta, come si sa, in Ια(accentata)-- e solo raramente in Ια --. Cfr. anche infra, nota 28. Cfr. H. Haag, Diccionario de la Biblia, ed. spagnola a c. di R. P. S. de Ausejo, Brcelona 1964, s.v. Yahvéh. Si consultino anche l' Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1971, e l'Enciclopedia cattolica, Città del Vaticano [1949-1953]. Inoltre si vedano almeno i seguenti: G. R. Driver, The Original Form of the Name Yahweh, Evidence and Conclusions, in «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft», XLVI (1928), pp. 7-25; N. Walker, Yahwism and the Divine Name «Yhwh», ibid., LXX (1958), pp. 262-265; M. H. Pope, El in ugaritic texts, Leiden 1955.

13. Cfr., per s. Girolamo, Ep. XXV, ad Marcellam; PL 22, 429; per Isidoro, Etym. VII, i, 16-17, ed. Lindsay; per Rabano Mauro, De univ., I, 1; PL 111, 15. Rabano Mauro non accetta i due jod di Isidoro, ciononostante anch'egli risolve il tetragramma in due ja

14. Ecco in breve i nomi divini e il loro significato: 1) El = forte; 2) e 3) Eloi e Eloe = timore; 4) Sabaoth = degli eserciti; 5) Elion = eccelso; 6) Eie = colui che è; 7) Adonai = signore; 8) Ja = [?]; 9) Tetragrammaton = ineffabile; 10) Saddai = onnipotente.

15. Qui va forse notata la testimonianza di Girolamo il quale afferma che fino al suo tempo era possibile trovare in qualche codice greco il tetragramma scritto in lettere antiche che egli chiama samaritane, ma che noi conosciamo come fenicie: « Nomen Domini tetragrammaton in quibusdam graecis voluminibus usque hodie antiquis expressum litteris invenimus». Ora nell'Ep. XXV a Marcella egli dichiara che, per la similitudine delle lettere fenicie del tetragramma con le lettere greche, si cominciò a leggere e quindi a scrivere ΠΠΠ. Cfr. PL 22, 429, alla cui nota 2 si trascrive una annotazione di J. Nicolai: «Explicandum id esse censemus, vel quia duabus Jod Samaritanis representabantur, quae ad figuram ΠΠ Graecorum proxime videbantur accedere...». È quindi possibile che Isidoro avesse sotto mano uno di questi codici. La testimonianza di Girolamo è stata ora confermata dal ritrovamento dei manoscritti del Mar Morto. Cfr. C. Mercati, Sulla scrittura del tetragramma nelle antiche versioni greche del V.T., in «Biblica», XXII (1941), pp. 339-354. Si Veda anche P. Boccaccio, I manoscritti del Mar morto e i nomi di Dio, ibid., XXXII (1951), pp. 90-96.

16. «Vocabulorum enim expositio satis indicat quid velit intelligi. Habent enim quaedam ex propriis causis nominum rationem», Isidoro, Etym., VII, i, 2.

17. Cfr. ibid., VI, xix, 19-20.

18. Expositio in Psalmum CXVIII; PL 15, 1199.

19. Ep. XXVI, ad Marcellam; PL 38, 430.

20. Sermo 243, cap. 9; PL 38, 1147.

21. Cfr. M.-Th. d'Alverny, Alain de Lille. Textes inédits (= «Études de philosophie médiévale», LII), Paris 1955, p. 217, n. 68, in cui si cita s. Ambrogio e anche l'Ep. 137 [?] di s. Girolamo.

22. Capella, De nuptiis Mercurii et Philologiae I, 6, f (ed. A. Dick, Leipzig 1925, p. 7). Il concetto è un luogo comune tra i commentatori di Marziano Capella; si ritrova in Remigio d'Auxerre, Giovanni Scoto Eriugena e Alano di Lilla. Cfr. M.-Th. d'Alverny, Alain ..., cit., p. 166, n. 17. Per il concetto di filologia nell'opera di Capella, cfr. P. Ferrarino, La prima e unica «reductio omnium artium ad Philologiam » , in «Italia medievale e umanistica», XII (1969), pp. 1-18.

23. Cfr. N. Häring, The Creation and Creator of the World according to Thierry of Chartres and Clarembaldus of Arras, in «Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen âge», XXII (1955), pp. 137-216. Ora del medesimo autore si veda anche Life and Works of Clarembald of Arras, Toronto 1965.

24. Si veda, per Lattanzio, Divinae Inst., IV, 9; per s. Ambrogio, De bono mortis, V, 19; per s. Agostino, De civitate Dei, V, 8.

25. Clarembaldo, Tractatulus super liber Genesis, 46. Cito dall'ed. di N. Häring, Life..., cit., pp. 247-248 (edito anche in «Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge», cit., p. 216).

26. Cfr. Convivio, II, iv, 6. È chiaro che seguo l'ediz. Simonelli che legge: «...Giove lo quale dissono deo di potenzia». Anzi si potrebbe dire che la figura etimologica di cui sopra ( Jovis = Ja.vis = «deo di potenzia») è un ulteriore elemento da poter aggiungere alle considerazioni della Simonelli per giustificare la sua scelta. (Cfr. M. Simonelli, Materiali per un'edizione critica del Convivio di Dante, Roma 1970, pp. 16-17). Ricorderò che l'ed. critica del 1921 aveva accettato come genuina la lezione: «... Giuno la quale dissono dea di potenza», che è anche la lezione accolta dal Vandelli (cfr. Il Convivio ridotto a miglior lezione e commentato, a cura di G. Busnelli e G. Vandelli, 2a ed. a cura di E. Quaglio, vol. I, Firenze 1964, p. 126).

27. Cfr. Purg. VI, 118.

28. Dante è certamente consapevole di questa interpretatio che trovava nelle Magnae derivationes di Uguccione ed altrove. Ricorderò le parole di San Bonaventura nel XII canto del Paradiso (vv. 80-81):

«oh madre sua veramente Giovanna,
se, interpretata, val come si dice».

(Cfr. P. Toynbee, Dante's Obligations... in «Romania», in Dante Studies..., in Ricerche..., citt., rispettivamente pp. 537-544, 97-114, 25-45). Del resto la maggior parte dei nomi teofori ebraici inizianti in Io- hanno appunto il significato epitetico «di Dio». Si potrebbero citare diversi studi recenti, ma qui basterà riferirsi all'interpretazione dei nomi ebraici da parte di s. Girolamo. Per un controllo spedito si consulti l'elenco dei noi ebraici nel vol LXXII del CCSL. Non conosco studi che cerchino di spiegare perché nel Medioevo si ricorreva a Ja- per interpretare i nomi teofori in Io- . Sembra del resto che il Medioevo avesse perduto coscienza della antica abbreviazione yw (Yo Io) e questo proprio per il costante uso di Ia.

29. Cfr. Expositio prosae de Angelis, in M.-Th. d'Alverny, Alain, cit. p. 217. Si vedano anche i relativi rimandi della d'Alverny a n. 68, di cui mi sono in parte servito nel corso di questo scritto.

30. Ibid., pp. 190 e 188.

31. Lambeth Place Ms. 481, London. Cit. in M.-Th. d'Alverny, Alain..., cit. pp. 188-189.

32. S. Girolamo, Tractatus de Psalmo CXLVI, in CCSL, LXXVIII, p 329. Va notato che tale significato di invisibile è poi ripreso anche da Cassiodoro (cfr. PL 70, 741).

33. Giovanni Balbi arriverà fino al punto di `etimologizzare' il mistero della crocefissione e resurrezione del Signore scomponendo alleluia in quattro etimi: «... al, altissimus; le, levatur in cruce; lu, lugebant apostuli; ia, iam resurrexit Dominus; ethymologia quedam est» (cfr. Catholicon, s. v. alleluya).

34. Cfr. E. Moore, Contributions..., cit. pp. 486-492.

35. Per altra via già quattro decenni fa H.D.Austin in una breve nota su IA (Gleanings from Dante's Latin Dictionary, in «Italica» XII [1935], pp. 81-90), accolta favorevolmente da G. Vandelli (cfr. «Studi Danteschi», XX [1937], pp. 102-103), aveva espresso la possibilità che Dante avesse preso la I da Uguccione, dato che in qualche codice si presenta lo Ia con una «I» grande e visibilissima ed accanto una piccola «a». Poi è anche possibile -- sostiene l'autore -- che Dante abbia effettivamente scritto Ia; e potrebbe anche darsi che il ms. di Uguccione usato da Dante leggesse semplicemente I. Ora, certamente Dante avrebbe potuto scrivere Ia tanto più che una lezione del genere non avrebbe alterato punto l'endecasillabo. Ma, come si è visto, tale argomento è smentito dalla tradizione manoscritta. Il secondo punto, cioè che Dante leggesse in qualche ms. semplicemente I, è pura congettura.

36. Cfr. Catholicon, s. v. alleluya.

37. Così si esprime Ph. Damon (Adam and the Primal Language: «Paradiso» 26, 124, in «Italica», XXXVIII (1961), pp. 60-62): «I suspect that J is an attempt [da parte di Dante] at a non-vocalic translitteration of the tetragrammaton. Dante has combined Jerome's rendering of Yahweh as ``duae ia'' with the information that the word was unpointed in Hebrew, and has produced yet another of its many word medieval European corruptions [sic]».

38. Encyclopaedia Judaica, cit., VII, p. 680.

39. Cf. ED, cit., voce El.

40. Cfr. M. Righetti, Alleluia nella luturgia, in EC, I, coll. 900-901.

41. Per il preciso significato di «circulata melodia», si veda R. Monterosso, Melodia, in ED, cit., III, p. 886.

42. Cfr. Par. XXIV, 128.

43. Ibid., XII, 128.

44. Bartolomeo Anglico, De rerum proprietatibus, XIX, 132, cit., pp.1252-1253.

45. Cfr. PL 70, 742. Il dolce suono che accarezzando l'orecchio entra ed agisce sull'animo, è un vecchio topos dei grammatici, dei retori e dei poeti, già chiaramente espresso da Orazio (Ars poet., 99-100). Gli scrittori cristiani ne sono perfettamente consapevoli. Lattanzio, ad esempio, dirà che i letterati pagani non stimano vero ciò che non accarezza l'orecchio con blando suono e ciò che non è soave ad udirsi (cfr. Divinae Instit., V, 1; PL 6, 550).

46. Etym., III, 20, 10-14.

47. De rerum proprietatibus, XIX, 132.

48. E qui si potrebbe ovviamente accennare al viaggio di Dante, al suo peregrino andare («noi siam peregrin come voi siete» -- aveva risposto Virgilo alle anime dell'Antipurgatorio che avevano chiesto ai due Poeti di mostrar loro «la via di gire al monte»: Purg. II, 63), e al suo ricuperare nell'ottavo cielo e nella sua totalità quel gaudio celeste, appena pregustato in terra.

49. De divinis officis, I, c. 35; PL 170, 30.

50. R. Monterosso, Melodia, in ED, cit.

51. Expositio prosae de Angelis, cit., p. 198.

52. Cfr. ibid., pp. 28 e 216-217. Cfr. anche Distinctiones, s. v. iubilus; PL 210, 823.

53. Breviarium in Psalmum XXXII; PL 26, 915.

54. Enarrationes in Psalmum XCIX; PL 37, 1272. Cfr. anche PL 36, 283. S. Agostino qui, come pure altrove, si rifa ad un'immagine che dal concreto stesso della vita e dell'attività dell'uomo, con le messi che egli raccoglie dal campo e col giubilo che egli intona per il raccolto, passa alla veracitas dello iubilo per superare la barriera dell'ineffabilità della lode a Dio. È interessante notare come il topos evangelico agostiniano, connesso proprio con l'alleluia (cfr. anche PL 38, 1176), venga poi ripreso dai commentatori carolingi per cui il canto ineffabile che erompe sulle labbra del bifolco per i frutti della terra non è altro che una anticipazione del cielo: «Alleluia quod cantatur pro festos dies in recordatione aeternae laetitiae, tam laetitia electorum quam laudem Domini ad memoriam reducit: in qua non oportet aliquod sinistrum, sed totum dextrum quale est in futura vita. Illi sunt recti versus per quos revertimur ad alleluia, qui laetitia ecclesiae et Dominum laudem sine tristitia retinet [e qui l'autore elenca quattro responsori]. In responsorio seminavimus, in alleluia metimus» (cfr. Amalarius, Liber officialis, III, c. 13; ed. J. M. Hanssens, vol. II, p. 301, cit. in A. G. Martimort, Origine et signigication de l'alleluia de la messe romaine, in Kyriakon. Festschrift Johannes Quaesten, Münster (Westfalen) 1970, vol. II, p. 817, n. 41. La citazione si può anche leggere in PL 105, 1122).

55. Inf. XII, 88-69.

56. Par., XXIII, 128.

57. Ibid., XXV, 73.

58. Ibid., XXV, 98.

59. Ibid., XXVI, 133-138.

60. Si vedano, tra gli altri, R. Jakobson--Cl. Lévi-Strauss, «Les chats» de Charles Baudelaire, in «L'Homme», II (1962), 1, pp. 5-21; N. Ruwet, Analyse structurale d'un poème français: un sonnet de Louise Labè, e particolarmente, Sur un vers de Charles Baudelaire, in Language, musique, poésie, Paris 1972, pp. 176-198 2 200-209; A. J. Greimas, La linguistica strutturale e la poesia [saggio del 1967, apparso anche nel 1970 nel suo Du sense], in Del senso, Milano 1974, pp. 285-297. Cfr. ibid. anche per altri rimandi.

61. Par., XXV, 73 e 98.

62. Ibid., XXVI, 69.

63. Ibid., XXVII, 1. Per questo verso si vedano le osservazioni del Bezzola le quali farebbero proprio al nostro scopo. Dice il critico: «Il primo verso, perfettamente equilibrato nel suo vocalismo poggiato su a-i-a, a ritmo ascendente [...], quel `gloria' che sospende il movimento ritmico per non lasciarlo poi cadere, ma riprenderlo, allargandolo con quel `tutto il paradiso', colla magnifica chiusa della terzina nel terzo verso fonicamente tutto preso in quell'`inebriava il dolce canto'» (R. Bezzola, Il canto XXVII del Paradiso, in Letture dantesche, a cura di G. Getto, Firenze 1961, pp. 555-556).

64. Par., XXVII, 7

65. Par., XXVI, 137-138.

66. «La Grammatica ...per la sua infinitade li raggi de la ragione in essa non si terminano, in parte spezialmente de li vocabuli: e luce or di qua or di là in tanto quanto certi vocabuli, certe declinazioni, certe costruzioni sono in uso che già non furono, e molte già furono che ancor saranno: sì come dice Orazio...» (Convivio, II, xiii, 10).

67. «Nam cum scriptum sit Enos incepisse vocare nomen Domini, nec possibilis sit propriis et humanae inventionibus vocabulis de deo loqui, quoniam, cum undique infinitus et inenarrabilis sit, a nobis explicari non possit, figuratis et aliud ab eo significantibus verbis proculdubio fuit illa vocatio; ut ex tunc fas sit dicere nostram de qua locuti sumus poeticam incepisse. Nam et plurimi Hebreorum putaverunt ipsum dei effigiem fuisse commentum, ad quam verba deprecatoria fundebantur, unde ortum habuit poësis». Cfr. C. Salutati, De laboribus Herculis, (ed. Ulmann). II, cap. I, 19; cit. in E. Grassi, Il nome di Dio: problema filosofico o teologico?, in «L'Archivio di Filosofia», 1969, 2-3 (L'analisi del liguaggio teologico: il nome di Dio), pp. 380-381. Cfr. anche K. Kerényi, Il linguaggio della teologia e la teologia della lingua, ibid., pp. 24-26.Mi preme qui segnalare un articolo di P. Scazzoso (I nomi di Dio nella Commedia e il «De divinis nominibus» dello Pseudo-Dionigi, in «La Scuola Cattolica», S. 7, LXXXVII (1958), 3, pp. 198-213) che alla luce dell'opera dello Pseudo-Dionigi viene a considerare i vari appellativi divini usati da Dante e a rilevare l'immediatezza della ispirazione poetica e il valore teologico e mistico del Poema. Anche L. Spitzer in un suo articolo sui nomi divini (Dieu et ses noms: «Francs les cumandent a Deu et a ses nuns», Roland, 3694, in PMLA, LVI (1941), pp. 13-32)adombra l'idea che «par une sorte d'autogenêse le mot sacré devient un centre de procréation verbale, un mote-cellule qui se divise...». Cosicché «les concepts sacrés sont vraiment devenus des nomes, le Verbum divin un vocabulaire à l'usage de l'home» (pp. 18, 20). L'articolo dello Spitzer non prende in considerazione i nomi divini reperibili nella Divina Commedia.

68. Cfr. Es., 3, 13-15.

69. Ibid., 33, 18-23.

70. I Tim. 6, 16. Per ulteriori dettagli, cfr. Micaelis, οραω (e in particolare ορατος,αορατος , pp. 368-369), in Theological Dictionary of the New Testament (= Theologisches Wörtherbuch zum Neuen testament, a cura di G. Friedrich), trad. inglese a cura di G. W. Bromiley, 3rd ed., Grand Rapids (Michigan) 1970, vol. V, pp. 315-382.

71. Cfr. 1, 18.

72. Cfr. I Joh. 4, 12.

73. Cfr. l'articolo di Micaelis, in Theological Dictionary..., cit., V, p. 364, e n. 230. Sarebbe d'obbligo qui una lunga nota che spieghi se e fino a che punto questo concetto dell'invisibilità di Dio infici la visio Dei dantesca alla fine del suo viaggio paradisiaco. È ovvio però che la questione è della massima importanza e quindi non precisamente relegabile in nota. Intendo tornare sull'argomento altrove.

74. Cfr, Evan., 12, 45; 14, 9.

75. Cfr. Col. 1, 15.

76. Il sostantivo è qui usato nell'accezione di invisibilità, in tal senso già documentabile in Gergorio Nisseno proprio in un passo in cui esso è strettamente collegato a αορατος, in una compatta struttura che, seguendo l'epistola paolina ai Colossei (Col., 1, 15), mette in piena evidenza il Figlio come icone del Padre invisibile (cfr. PG 32, 340). Come è noto la parola ha anche il significato di cecità parziale e temporanea (come, per es., in Ireneo e Basilio). Dei Padri occidentali va particolarmente ricordato Agostino che, in un passo del De civitate Dei, sembra proprio criticare i traduttori di Genesi 19, 21 per aver reso il termine greco αορασια semplicemente con caecitas (cfr. De civitate Dei, XXII, 19; PL 41, 781). La citazione agostiniana è maggiormente interessante per noi in quanto fa parte di un pensiero che nel contesto si rifa alla claritas emanata dal corpo del Cristo risorto la quale rimane invisibile ai discepoli che, pur vedendo altre cose, sono nondimeno affetti da quella specie di cecità che i Greci chiamano appunto . In tale accezione il vocabolo è reperibile anche nel tardo Medioevo e nella Scolastica; tra altri, proprio in Alberto Magno e Tommaso d'Aquino (cfr. la voce aorasìa, in Mittellateinisches Wörterbuch, München 1967, e nell' Index Thomisticus, a cura di R. Busa, Gallarate 1974).

77. Cfr. Mt. 5,8.

78. Cfr. I Joh. 3, 2.

79. Cfr. Apoc. 22, 4.

80. Cfr. Heb. 12, 14.

81. I Cor. 13, 12.

82. Cfr. s. Agostino, Ep. 148; PL 33, 622 ss.

83. Nelle Ritrattazioni, 2, 41, s. Agostino stesso considera la lettera come un libro sulla visione di Dio: «De videndo Deo scripsi librum...». Il titolo Liber ad Paulinam de videndo Deo è reperibile anche nei MSS (cfr. PL 33, 596, e nota 1).

84. Cfr. S. Agostino, Ep. 148, PL 33, 628.

85. Per i rimandi bibliografici e per i dettagli si rinvia alla voce visione beatifica, in EC, XII, 1450-1493.

86. Cfr. S. Tommaso, Summa, IaIIae, 2, 8: «Bonum perfectum quod totaliter quietat appetitum».

87. Cfr. Moralia 18, 54.

88. Cfr. cap I, § 2.

89. H. F. Dondaine, o. p., L'object et le medium»de la vision béatifique chez les théologiens du XIIIe siècle, in «Recherches de Théologie ancienne et médiévale», XIX (1952), pp. 60-130.

90. Oltre alle indicazioni fornite dal Dondaine (cfr. supra, nota 89), per quanto riguarda Alano di Lilla, bisogna aggiungere che egli ritorna sull'argomento in diverse sue opere (cfr. Expositio prosae de Angelis, e Hierarchia Alani, in M.-Th. d'Alverny, Alain..., cit. pp. 208-210 e 223-235). Alano, seguendo Giovanni Scoto che debitamente cita, afferma che Dio può conoscersi solo tramite le teofanie che divide in tre specie: epifania, iperfania e ipofania. Queste si riferiscono al grado di visione di Dio che spetta, rispettivamente, ai tre ordini angelici, dal più alto al più basso. Gli angeli vedono nel grado conveniente al loro ordine, ma non «plene», bensì tramite una «risultatio distributiva» (cfr. Distinctiones, s.v. Epiphania; PL 210, 780. Qui Alano spiega il termine risultatio in questo modo: «risultatio dicitur quia, sicut radii solares retro saliunt, ita intellectus istorum ordinem videtur saltare, cum notitiam de Deo plene habere non possit»). Rifacendosi poi a I Cor. 13, 12 («videmus nunc per speculum in enigmate: tunc facie ad faciem»), Alano afferma che all'uomo è negata la teofania. Nella vita presente l'uomo può solamente vedere «per speculum in enigmate» tramite la teologia: «Theophania est scientia angelica qua Deum intuetur angelus. Theologia est humana scientia qua Deus ab homine intelligitur, que temprato vocabulo non theosophia [la sapienza di Dio] vel theophania sed theologia dicitur, ad insinuandum quod ab homine Deus in presenti per speculum in enigmate videtur [...] [quia] plene et perfecta non potest haberi notitia» (cfr. M.-Th. d'Alverny, Alain..., cit., pp. 227-228).

91. H. F. Dondaine, o. p., L'object et le medium» de la vision béatifique..., cit., p. 99.

92. Sermo 117, 3; PL 38, 683.

93. Summa, Ia, 12, 7.

94. Ibid., ad 2.

95. Ibid., ad 1.

96. Cfr. EC, XII, col. 1492.

97. Mario Vittorino, De Trinitate Hymni, hymnus 3; pl 8, 114.

98. Si vedamo le voci Lancia Andrea e Ottimo commento, antrambe a cura di F. Mazzoni, nei voll. III e IV dell'ED, cit.

99. Cfr. G. Vandelli, Una nuova redazione dell'Ottimo, in «Studi Danteschi», XIV (1930), 93-174. Cfr. anche R. Frattarolo, Studi su Dante dal Trecento all'età romantica, I, Ravenna 1970, p. 84. Si veda anche di F. Mazzoni, la voce Ottimo commento, in ED. Il periodo di queste redazioni -- per cui si rimanda all'articolo del Mazzoni -- cade nella dècade 1330-1340. La data del Frattarolo (1324-1328) è un evidente errore di stampa.

100. L'Ottimo commento della Divina Commedia. Testo inedito di un contemporaneo di Dante citato dagli Accademici della Crusca, a cura di A. Torri, Pisa 1827-1829.

101. In tale direzione, tra altri indizi, vi sono il titolo e il decimo nome divino il quale, nell'opera di Bartolomeo, appare come Eloym; vale a dire proprio come lo trovava il Torri (che lo credeva appunto «trasportato [lì] dai copisti») nel codice del chiosatore fiorentino. Del resto si sa che il De proprietatibus rerum era ben noto e che fu largamente consultato ai tempi di Dante. Esso ebbe anche la fortuna di trovare in Italia (come l'aveva già trovata in Francia un quarto di secolo prima) un volgarizzatore, nella persona di Vivaldo Belcazer, all'inizio del XIV secolo (cfr. V. Cian, Vivaldo Belcazer e l'enciclopedismo italiano, in GSLI, Suppl. V, 1902, pp. 4 ss.

102. L'Ottimo commento..., cit., nota al v. 133 di Par., XXVI.

103. Il problema così posto è problema della priorità di uno dei due nomi. È chiaro che tale aspetto non è pertinente a questa ricerca. Come si è accennato nelle prime pagine, Dante lo aveva risolto per se stesso nel periodo che intercorre tra la stesura del De vulgari eloquentia e la composizione del Paradiso. Del resto non è esclusa la possibilità d'un testo ben preciso (come appunto sembra indicarcelo il Lancia) su cui si basi direttamente la soluzione adottata da Dante nel XXVI canto del Paradiso. In realtà ci sarebbe da rifare anche un ragionamento probante per quanto riguarda la «soluzione» adottata nel De vulgari eloquentia. Ma questa non è la sede per affrontare il problema.

104. Cito dall. Torri. La chiosa dell'Ottimo, fatta eccezione dell'Anonimo fiorentino (che lo ripete, si può dire, alla lettera) non ebbe sèguito tra i commentatori antichi e, per quanto mi è dato di sapere, sembra che sia rimasta ignorata anche dai moderni.

Gino Casagrande